16, 5. Образ — ср. “Бхагавадгита”, гл. XI.

16, 9. Основе, т.е. дхарме. Кришна говорит Арджуне, что он сообщил ему закон вселенной “в его собственном виде”, т.е. в абсолютной, а не в относительной формулировке.

16, 10. У тебя. Так в тексте калькуттского издания. Дейссен читает не “te”, а “me” и переводит “у меня не сохранилось памяти”. Такое понимание не убедительно, хотя как будто бы и подтверждается упоминанием об особом йогическом состоянии Кришны при беседе, изложенном в “Бхагавадгите”. Думается, что правильней понимать эту шлоку в том смысле, что раз у Арджуны не сохранилось в памяти поучение, преподанное на более высоком уровне сознания, то и нет надобности его повторять, что было бы бесполезно, а приходится снижать уровень мысли, это вполне соответствует отношению “Гиты” и “Анугиты”.

16, 14. По иной — так буквально в тексте. Дейссен переводит “по высшему пути”, что не оправдывается текстом. Вместе с тем эта, казалось бы мелочь совсем не безразлична, ибо она ясно указывает, что “Анугита” есть иной философский путь, нежели “Бхагавадгита”. Путь “Бхагавадгиты” — путь бхакти и кармы. “Анугита” же носит выраженный характер джнаны и по поздней (атеистической) Санкхье. Весьма важно учесть, что текст сам подчёркивает это различие.

16, 15. Труднодоступного — (букв. “трудновыносимого” вследствие своего духовного блеска). Дейссен переводит “жгучий”.

16, 20. Приходе-уходе — Дейссен поясняет существ. Эта и предыдущая шлоки представляют некоторые трудности для перевода, т. к. здесь на протяжении полутора шлок 5 раз повторяется глагол “идти” (gam) в различных его формах. Дейссен переводит последние слова шлоки несколько вольно: “знавшего предание (āgāta’gatam) ļостановлений”, а (“gatāgateshu”) — “в уходе и приходе (существ)”. Смысл шлоки заключается в том, что брамин, о котором идёт речь (за которым скрывается сам Кришна, Атман, как это видно из дальнейшего), реализовал в своём опыте учение о “приходе и уходе”, т. е. о перевоплощении (понимая виджнана как “реализация знания”). Такое толкование шлоки существенно углубляет мысль и насыщает её философским содержанием.

16, 23. С держащими диски — довольно расплывчатое выражение, которое Дейссен понимает как “небесные музыканты”. Трудность заключается в том, что термин “чакрадхара” употреблён во множественном числе; в единственном же это один из обычных эпитетов Вишну-Кришны.

16, 30. Различные дела, т. е. обряды, в основном жертвоприношения, выполнение которых обеспечивает “путь в этом мире и мире богов”, этим “делам” противопоставляется йога.

16, 30. Этим путём, т. е. в этом мире, противопоставляемом миру богов.

16, 35. Разлуку. Дейссен справедливо указывает на близость формулировки этих шлок с формулировкой “4-х истин” буддизма. О близости “Анугиты” буддизму см. введение.

16, 39. Бестелесного, хотя “nirakāra” является эпитетом Вишну или Шивы, но в данном случае это слово выражает отвлечённую идею непроявленного Атмана.

16, 39. Сущность. В тексте стоит “тантра”, первичное значение слова — основа (ткань), в отвлечённом смысле закономерность, как основа явлений. Нельзя согласиться с трактовкой Дейссена, который переводит это место как “влечение к миру”. Текст выражает более сильную идею отрицания не только влечения к миру (о чём тоже говорится), но и самой его основы, ткани (тантра), что соответствует буддийским взглядам.

16, 41. Я взираю. Эта шлока весьма напоминает учение “о втором пути” буддистов. Достигающий Освобождения может сделать выбор или полного отрыва от мира и погружения в нирвану (нирманакая буддха) или же добровольного принятия самсары, принятия на себя, ради блага существ, страданий мира, что является состоянием бодхисаттвы, последней ступени к состоянию Будды (Амитабхабуддха).

17, 5. Совершенный — в браманических текстах этот эпитет, характерный для буддизма, встречается редко.

17, 10. Рис, в подлиннике “анна”, пища вообще и в частности рисовый плов, как повседневная пища (ср. русское “хлеб” в частном и общем значении).

17, 10. Слишком старую. Пища считается негодной через 3 часа после изготовления, что является вполне разумным гигиеническим правилом в жарком климате. (Ср. “Бхагавадгита”, гл. XVII).

17, 12. Соки тела — даша или дхату. Подробнее об этом см. словарь и введение.

17, 15. Мешает пранам — жизненным токам тела (см. введение).

17, 17. Жизненные узлы — “марана” значит “смертельный”, так обозначались места тела, поражение которых вело к смерти, в частности суставы.

17, 18. Я — в подлиннике “Атман”. В данном тексте этот термин нужно понимать как “джива”, индивидуум, а не как Атман Веданты, абсолютный субъект.

17, 21. Бытийность — в подлиннике “самбхутатва”, как отвлечённое понятие бытия. Выражение это туманно. Дейссен предпочитает дать интерпретирующий перевод: “дыхание жизни”.

17, 21. От холода. Здесь говорится не о внешнем холоде, а о перераспределении в теле свойств сутей (стихий), каждая из которых представляет сочетание основных свойств: тепла, холода, сухости, влажности. Так, земля (как “женская стихия”) “суха и холодна”, вода “тепла и влажна” и т. д.

17, 22. Восходящем и нисходящем токе — прана и апана (подробней во введении).

17, 22. Вверх стремится — в двулепестный лотос или чакра, помещённый в надбровьи; сюда стягиваются все токи тела в момент смерти (ср. “Бхагавадгита”, VIII, 10).

17, 24. Брахмо — здесь в смысле “Атман”.

17, 24. Через течения — говорится о потоках, связывающих, согласно системе Санкхья, индрии и их предметы (пастбища).

17, 25. Жизненные силы — праны.

18, 6. Не прилипает. Дейссен указывает на параллелизм этого места с Брихадараньяка уп. 4, 3, 15, где сказано, что дух, испытав блаженство полного успокоения, затем привлекается своими добрыми и злыми делами к новому полю (телу) в состоянии грезы и всё, что он при этом видит (т. е. испытывает в жизни), его не задевает, как греза, ибо к этому не прилипает дух.

18, 16. Чужих даров отклоненье. Непринятие даров — один из обетов первой ступени йоги. Дейссен переводит “воздержание от присвоения чужих богатств”, что снижает смысл.

18, 16. Ненанесенье страданья можно перевести и как “невовлечение в обман”.

18, 21. Отрешается от обоих. Таким образом, текст принимает “вечную дхарму” не как самоцель и “основу”, но как средство “для покорения мира”, после чего она уже становится ненужной по формуле позднейшей йоги: “шип вынимается шипом, потом оба отбрасываются”. Освобождённый йогин погружается в отрешённость (кайвалья) “первого пути” буддистов и единственного пути джайнистов, когда никаких связей, даже этических, уже не существует между ним и миром. В этом — основное различие йоги “Бхагавадгиты” и “Анугиты”.

18, 26. Природу. В этой шлоке употреблены два очень важных для индийской философии термина: “прадхана” и “пракрити”. Прадхана (“главное”, “основное”) есть потенция пракрити, первоматерия; пракрити состоит из трёх “волокон” или свойств (гун), которые и образуют “сути”, а из них строятся тела. Как видно из шлок 25 и 26 текст принимает прадхану, как “тело Брамы”.

18, 28. Неподвижное. Обычное сочетание “подвижное и неподвижное” означает, как правило, “растения и животные”, но в данном контексте “неподвижное” скорее противополагается живым существам вообще. Впрочем, Дейссен переводит здесь “неподвижное” через “растение”.

19, 6. Без друзей. Нет необходимости видеть здесь противоречие со шлокой 2 (“друг всех существ”), ибо там говорится о равном дружелюбном отношении ко всем существам, а здесь говорится об избирательной, личной привязанности, таким образом шлоки дополняют друг друга.

19, 8. Ашваттхе — ср. “Бхагавадгита”, XV, 1 и прим.

19, 11. Относительно принявшего образ — в подлиннике употреблён довольно трудно поддающийся переводу специальный термин “намарупа”. Слово “нама” означает “имя”, “название” и присоединяется к основному понятию для выражения его нереальности, субъективности, видимости, аналогично русскому “так называемый”, “слывущий за...” (сравнить средневековую концепцию номиналистов, обоснованную Ансельмом). В индийской философии это выражается не столько в учении о нереальности универсалий, в котором индийская философия скорее реалистична, сколько в учении о нереальности проявленного вообще, в учении о майе. Таким образом, в данном контексте под термином “нама-рупа” нужно понимать учение о непричастности бытия быванию (ср. “Бхагавадгита”, II, 16) и видимости их связи, что и развивается дальнейшими положениями и формулируется учением о внеположности Реального (“беспричинное” данного текста) причинно-следственному ряду. Без ясного представления этого основного положения индийской философии дальнейшие рассуждения остаются непонятными. Мифологически это учение выражается образом Дурги, пляшущей на безжизненном теле Шивы — в одном из величайших символов индийского искусства.

19, 12. Нирвану. Текст понимает учение о нирване совершенно в буддийском духе, как “отсутствие веяния” (жизни, праны), как полное угашение всего, подвластного закону причинно-следственного ряда, а потому определяемое только отрицательно. Нирвану можно взять или не взять, но не получить как награду от кого-то; весь процесс её достижения заключается в осуществлении самим мыслителем, без внеположной помощи, абсолютного субъекта, уже в силу своего определения отрицающего всякую внеположность, а следовательно, и помощь Пурушоттамы, о которой так настойчиво говорит Бхагавадгита, а за ней вся вишнуитская школа бхакти. Для истинной джнана-йоги бхакти есть просто нелепость, в лучшем случае примитивная попытка осуществления нирваны. Джнана-йога, к которой нужно отнести и буддизм, по своей сути атеистична. Буддизм экзотерически мог принять форму религии лишь позже, завуалировав свою беспощадную логику и слившись с вишнуизмом, только после чего он и стал терпим на севере Индии. Так зародилась Махаяна, сделавшая свой исконный атеизм экзотерическим учением. Хинаяна на юге, особенно на Цейлоне, сохранила первоначальную пессимистическую строгость учения Гаутамы-Будды. Особенно показательна для иллюстрации отношения бхакти и джнаны встреча Шри Рамакришны с Тотапури, здесь, как в фокусе, сошлись лучи обеих школ и выразилась их вековая борьба (ср. Ромен Роллан, т. XIX, “Жизнь Рамакришны”).

19, 13. Отпечатков прошлого — самскара. Термин очень эластичен и в различных школах употребляется с различным смыслом. Наиболее часто под ним разумеется состояние очищенности, свобода от ошибок, затем — очистительный обряд. Но такое значение ясно не соответствует контексту. Дасгупта (History of Philosophy, II, 86) указывает, что в философию термин введён Буддой, который часто употреблял обычные санскритские слова в особом, философском смысле. В ранних буддийских памятниках значение “самскара” близко значению “карма”. Это отпечатки, производимые действием на психическое тело. Выражаясь языком современной физиологии,— это “следовые рефлексы”, обусловливающие выработку стереотипа, а на языке современной генетики — врождённые предрасположения. Достойно внимания, что данный текст пользуется буддийской терминологией. Дейссен переводит здесь слово “самскара” через Nachwirkung.

19, 14. Брахмо. Текст понимает этот термин совершенно в духе буддийской нирваны.

19, 15. Атмана. Учение об Атмане, как об абсолютном субъекте, является основным мотивом Упанишад и опирающихся на них традиционных философских систем. Буддизмом это учение отрицается, так как нирвану он понимает лишь отрицательно (как “не То”). В Маханирвана сутте повествуется, что перед кончиной ученики спросили учителя, продолжает ли существовать Совершенный, погрузясь в нирвану. На это Будда ответил, что такие вопросы недоступны пониманию тех, кто не осуществил нирвану. Таким образом, и в данном случае, перед кончиной, он дал лишь отрицательное определение.

19, 18. Манасом в манасе. Я предпочёл оставить это довольно тёмное выражение без перевода, неизбежно ведущего к искажению крайне концентрированной мысли подлинника, для правильного понимания которой нужно учесть всё широкое значение термина “манас”. Дейссен передаёт это через “мудрый в разумении” (eiser an Verstand), что заведомо неадекватно.

19, 18. Вещий, или “певец”. Термин равносилен термину “брамин”, как и переводит Дейссен. Думается, что здесь не следует особенно подчёркивать кастовое значение термина, так как к занятию йогой допускаются все три высшие касты. Хотя учение и передаётся как беседа браминов, однако устами кшатрия (Кришна), который в конечном счёте есть автор поучения, преподаваемого кшатрию же Арджуне). Этот момент далеко не безразличен для учёта социальных мотивов “Махабхараты”.

19, 21. Как бы потому, что Атман не имеет образа (ср. 19, 9).

19, 23. Возвещено знатоками йоги. Это, как указывает Дейссен, ссылка на Катхака уп. 6, 17, где уподобление совпадает почти дословно с данным. Нужно подчеркнуть, что Катхака уп. понимает освобождение, как отрешённость (кайвалья) от проявленного. Эта концепция, близкая к буддизму, положена в основу Санкхьи (поздней) и йоги Патанджали.

19, 24. Никакого владыки. Отрицание какого-либо “владыки” (ишвары), бога, вполне соответствует духу поздней Санкхьи, “ниришвара Санкхья” (безбожная Санкхья) и буддизма. Принято считать, что йога Патанджали теистична. Однако это мнение, основанное на сутре 1, 23 и следующих, по существу не обязательно, так ка учение об Ишваре не слито органически с системой Патанджали, оно лишь механически присоединено к системе атеистической Санкхьи.

19, 27. Не подвержен страданью потому, что осуществив в себе себя (Атман), не подверженного внешним воздействиям, он отделяет себя от своего тела и своей эмпирической личности.

19, 31. Наслаждаясь. Речь идёт о довольно позднем и упадочном веровании, что осуществивший йогу может завладеть чужим телом и таким образом, продолжая аскетические упражнения своим телом, наслаждаться радостями жизни в чужом теле. Это тесно связано с вопросом о совместимости йоги и наслаждения (бхога), обсуждавшимся на протяжении веков в йогических школах.

19, 33. В том граде, т. е. в себе самом, как это видно из дальнейшего; этому “граду” противопоставляются “показанные страны света”, т. е. внешний мир с его множественностью, противопоставляемой единству “града”.

19, 34. В том жилище — здесь под “жилищем” понимается определённое тело, а под городом — внутренний мир человека, объединяющий разные тела, как город объединяет отдельные жилища.

19, 46. Сосуд — в древней Индии сокровища хранились в плетёнках “коша” (отсюда русское “кошель”).

19, 52. Брахмо — в подлиннике “его покровительству”.

19, 52. Ко Мне. Эти слова вызывают сомнение, так как они противоречат всему содержанию атеистического текста, в остальном хорошо выдержанного в духе раннебуддийского атеизма, близкого поздней Санкхьи. Легко можно допустить, что словом “mayi” были заменены какие-либо два односложных слова, например, “sa, ca” по ритму равноценные. Такое допущение сохранило бы целостность всего текста, философски вполне выдержанного. Интерполяцию здесь тем более легко предположить, что этой шлокой заканчивается первый философский трактат “Анугиты”, так как дальнейшие шлоки этой главы — редакционная вставка для перехода к следующему, обособленному тексту.

19, 60. Нежелательно. Мысль о завистливом отношении богов к людям очень часто встречается в древних религиях (яркий пример тому греко-римская религия). Случившаяся с человеком беда нередко приписывалась древними людьми богам. В индуизме эта черта выражена сравнительно слабо; древний индиец стремился всегда объяснить свою судьбу по причинно-следственному закону. Восклицание “плод какого дела случившееся со мной?!” характерно для эпоса. Так восклицает в беде Дамаянти, Дхритараштра, Гандхари (ср. XI кн.). Отсюда — непревзойдённый этический пафос древнеиндийского эпоса.

19, 62. Путём высочайшим — эта и следующая шлоки почти точная цитата из “Бхагавадгиты”, IX, 82. Такое преодоление каст можно встретить и в Упанишадах. Но открытая и решительная борьба против кастового строя — несомненная заслуга буддизма. Можно сказать, что обвинение браманистами буддизма в ереси мотивируется именно этим моментом. В остальном положения буддизма вполне приемлемы для индийской ортодоксальной философии; доказательством этому является джайнизм, принципы которого совпадают с буддическими, но джайнизм занял компромиссное решение в вопросе о кастах, и этого было достаточно для его признания весьма эластичным браманизмом.

20, 2. Распознавание — “виджнана”. На значении этого термина, постоянно встречающегося в сочетании с “джнана”, приходилось останавливаться неоднократно. Подробнее об этом в прим. к “Бхагавадгите”, IX, 1. Дасгупта указывает, что у буддистов это слово обозначало специальное знание осуществления действий, отпечатков (самскар) деятельности бывшей в прежних рождениях, сказывающихся на сочетании семени с кровью, что в буддийских текстах носит специальное название — “нама-рупа” (ср. прим. 19, 11 и 13). Буддийское понимание термина вполне приемлемо и для данного места.

20, 7. Нельзя достигнуть — ср. “Бхагавадгита”, III, 4—5.

20, 9. Вещей, т. е. животных, привязываемых к особым столбам (юпа) для забоя во время жертвоприношения. Эта шлока выражает яркий протест против кровавых жертв, напоминающий протесты Будды (ср. Виная-Питтака о жертвах: “совершилось жестокое дело, пали невинные коровы, жрецы отпали от дхармы”).

20, 14. Основа — тантра (см. прим. 16, 39). Здесь под основой разумеется прана, жизненный ток. Подробнее см. введение.

20, 19. Вайшванара-Агни — “Всенародный огонь” по учению йоги помещается в солнечном сплетении и считается центром жизнедеятельности (пран). Шлоки 14—19 излагают теорию пран, основу йогических упражнений. В восьмиступенной йоге Патанджали управление пранами (пранаяма) есть 5 ступень, последняя, касающаяся внешнего мира. Только овладев деятельностью пран, можно приступить по-настоящему к тренировке в психическом сосредоточии (дхьяна — 7 ступень). Только на вершине сосредоточия достигается отрешение от внешнего — самадхи, т. е. погружение во внутренний мир. Йога знает различные степени интенсивности самадхи.

20, 21. Как дрова. С этой шлоки начинается уподобление йогического процесса обряду жертвоприношения — один из любимых мотивов йогических текстов (ср. “Бхагавадгита”, IV).

20, 23. Семь огней. Смысл этой шлоки, довольно тёмной для читателя, незнакомого с обрядовой стороной браманизма, заключается в метафорическом изображении психофизиологических процессов; “семь огней” есть семь органов восприятия, о которых говорилось выше; “возлияние” — предметы, с которыми связаны эти органы; “семь жрецов” — 7 божеств органов.

20, 24. Знающий — джива, индивидуальная душа бросает свои “индрии” во внешний мир, в “лона” этих индрий или в их “пастбища”, т. е. в объекты, соответствующие данной функции. Порядок стихий (“сутей”) в подлиннике нарушен по метрическим соображениям.

20, 26. Вступают — в двух последних шлоках изложена теория возникновения мира (космогенез). Стихии рассматриваются, как свойства Атмана. В психической его деятельности они входят в субъект, как восприятия, символизирующиеся “свойствами огня”, пребывающего в солнечном сплетении, т. е. как проявление Атмана, ассимилирующего их; они “живут внутренним” состоянием; при кончине (пралае), космической или индивидуальной, стихии вступают опять в “непроявленное” (Пракрити в её потенциальном состоянии).

20, 28. Сомненье — как предмет манаса и “решение”, как объект буддхи.

20, 29. Полных. Сознанием Атмана наполняются “три полных”, т. е. три мира: земля, поднебесье, небо.

21, 7. Тонкого тела. Согласно индийской психологии все психические функции материальны и представляют различной интенсивности вибрации материи, находящейся в особо утончённом состоянии, которая и образует “тонкое тело” (сукшмашарира). Плотное тело есть оболочка, “носитель” тонкого тела, а это, в свою очередь, есть носитель “познающего”, дживы, индивидуальной души; она может покинуть плотное тело и остаться только в тонком (ср. перелёты Галавы к разным царям — “Путешествие Бхагавана”, вып. III; появления Кришны-Двайпаяны — I кн.).

21, 9. Из Атмана — в тексте “из него”. “Слово” здесь — Веды; “владыка Слова” — Брама. Таким образом, рассудок следует форме, букве Вед, взирая на их сущность, Браму.

21, 11. Вознесённая в самадхи, экстазе йоги. Мысль и сознание в психологической системе йоги разделяются, ибо состояние самадхи доказывает, что мысль может существовать и при отсутствии сознания внешнего мира; то же происходит и во сне. Современная психофизиология объясняет явления естественного сна и гипноза как частичное запредельное торможение мозаичной функции коры.

21, 14. Атману сутей — бхутатма, джива, индивидуальная душа (ср. также “Бхагавадгита”, V, 7).

21, 16. Брамин — представляет здесь манас.

21, 27. Стойкостью — учение о двух состояниях манаса — особенность данного текста. Обычно манас признаётся неустойчивым, что и является основным препятствием для достижения йогического состояния (ср. “Бхагавадгита”, VI, 33—35).

24, 10. Все боги — цитата из Айтареи Брахманы I ( указание Дейссена).

24, 13. Знают — строка переведена буквально; Дейссен переводит: “в этом образе уданы брамины постигают Высшее”.

24, 14. Между ними — обряд хавис совершается ежедневно на рассвете.

24, 16. Дело. Здесь символика сложна. Самана и вьяна физиологически считаются токами, переваривающими пищу в теле; но процесс этот рассматривается как жертва, а жертва — как переваривание. Маханирванатантра выражает это в указании, что после еды следует произносить великую мантру “Бхагавадгиты” (IV, 24), говорящую о Брахмо, как о жертве и жертвователе.

24, 17. Успокоение. Символика ещё более усложняется: всё предыдущее рассматривается как процесс йоги. Вьяна есть дыхание, пропускаемое через тело во время практики пранаямы; самана же есть космическое дыхание, называемое так при дифференциации пран. Выражение “самана гасит вьяну” равносильно выражению: индивидуальное растворяется в космосе, а это и есть нирвана или Брахмо, вечный покой Бытия-Знания-Блаженства по формуле Упанишад (ср. Нрисинха-уттара-тапания упанишада, 4 кханда).

25, 6. Сказанное — Дейссен справедливо замечает, что лучше “осязаемое”.

25, 9. Будучи божествами, т. е. органы чувств (нос, язык и пр.), рассматриваются как божества, принимающие жертву хавис (обоняние, вкус и пр.), тогда как сам человек не связывает себя качествами (ср. “Бхагавадгита”, III, особ. 10—12 и 27—28).

25, 15. Жертвоприношение йоги. Йогин, отказываясь от ведических жертв, совершает их символически (садхана). Далее текст перечисляет различные элементы ведического обряда и соответствующие элементы йогического упражнения в их символическом параллелизме. Огонь — знание; как огонь добывается трением, так знание — напряжением воли. Прана и апана, вдыхание и выдыхание, элементы пранаямы, основного физиологического процесса сосредоточия, уподобляются основным моментам ведического ритуала — пению гимнов и чтению ведических мантр. Йогическое отречение от мирского — дары (дакшина), получаемые жрецом, совершившим жертву. “Делатель” и “свидетель” — “основа личности” (аханкара) и “манас” — уподобляются младшим жрецам.

25, 16. Атман. По схолиасту — буддхи (замечание Дейссена). Это жрец-хотар, адхварья и удгатар — “творящий хвалы”.

25, 17. Нараяну. Упоминание о Нараяне-Пурушоттаме свидетельствует, что “Песня брамина” есть вишнуитский текст, излагающий йогу ранней Санкхьи.

25, 17. Животных. Под “животными” здесь подразумеваются индрии (чувства), которые йогин силой распознавания может отделить от себя и тем принести их в жертву своей цели — Освобождению.

26, 1. Освобождённый — так буквально; Дейссен предпочитает перевести понуждаемый (getrieben), что создаёт известную двусмысленность, так как при таком переводе можно понять, что речь идёт о влечении через самсару, но в таком случае не должно было бы утверждаться осознание единства. Текст говорит об ином: блаженство экстаза йоги настолько сильно, что тот, кто хотя бы раз испытал его, уже неудержимо к нему влечётся. Этому есть почти современное свидетельство: о таком состоянии неоднократно говорил Шри Рамакришна в беседах с членами Брахмосамаджа, общества освобождения Индии. О жизни Шри Рамакришны писал ещё его современник Макс Мюллер. Свами Вивекананда, ученик Рамакришны, многократно умолял учителя позволить ему погрузиться в махасамадхи, которую Вивекананда пережил раз в начале ученичества, но Рамакришна запретил ему это до окончания его миссии. Как только Вивекананда понял, что дело, порученное ему учителем, завершено, он неудержимо устремился к махасамадхи, впав в которую он уже не вернулся. О таком влечении и говорит изучаемый текст.

26, 3. Семь риши — 7 крупных звёзд Большой Медведицы (ср. рождение Сканды в “Беседе Маркандеи”).

26, 8. Единое непреходящее можно перевести и “односложное” (так делает Дейссен).

27, 4. Уединенье. Смысл этого, довольно туманного высказывания: уединение не страдание, а счастье, жизнь же с другими не счастье, а горе.

27, 13. Вкушают — размер шлоки ануштубх.

27, 17. Там — текст возвращается к описанию “первого леса”.

27, 17. Красноречивых. Дейссен переводит — “глядящих вниз”. Размер шлоки ануштубх.

27, 17. Плодовитых женщин — 5 воспринимающих индрий, манас и буддхи (эти слова по-санскритски женского рода).

27, 18. Семь из Семёрки — см. прим. 26, 3.

27, 21. В награде. Дейссен переводит “три огня”, так интерпретируя слово “vetana”, буквальное значение которого “награда”. Все эти описания трудно понимать символически, как перевод внутренних процессов йогических упражнений на зрительные восприятия.

28, 1. Грезы. Слово “санкальпа” значит мечтания о внешнем, воображение, начинания. Шлоки 1—5 — ануштубх.

28, 3. Атмана существ — bhūtātma ńр. “Бхагавадгита”, V, 7. В “Гите” Дейссен переводит это сложное слово через: “dessen Selbste aller Wesen geworden ist”, здесь же через “природный Атман” (natürliche Atman”, ср. также IV, 21, 14). Думается, что в данной шлоке выражение равносильно высказыванию “Гиты”, а не XIV, 28, 18, т. к. непонятно, как “я” следующей полушлоки может пребывать в этом “Атмане сутей” или природном Атмане (Дейссен относит местоимение “tasmin” — “в нём” к Атману, а не к телу (dehe). Естественнее рассматривать вторую полушлоку, как пояснение мысли первой полушлоки, тем более, что последующие шлоки звучат совершенно в духе “Гиты” (ср. “Гита”, IX и особ. 8—9).

28, 6. Отшельника. Для обозначения этого понятия текст выбирает слово “yati”, обозначающее отшельника сомнительного свойства; иногда под “яти” понимаются особые, не очень зловредные духи. Но и ракшасы принимают вид “яти”. Так Равана в виде яти явился для похищения Ситы (см. “Сказание о Раме”, вып. III). Излагаемый диалог можно рассматривать как изложение спора между буддистом и правомерным браманистом, отчего отшельник, изображающий буддиста, не санньясин, а яти, хотя он, как и санньясин, “без огня и без обрядов” (ср. “Гита”, III, 3). Аналогичные диалоги, но только с противоположным разрешением спора можно в изобилии встретить в буддийских суттах.

28, 11. С токами жизни — пранами.

28, 11. Какое тут дело — букв. “как это тебя касается”.

28, 24. Нечего бояться — шлоки 23—24 точно формулируют одно из основных положений буддизма.

29, 8. Раме — разумеется “Парашурама”, “Рама с топором”, сын Джамадагни, брамин; как и Рама, сын Дашаратхи, кшатрий, он считался воплощением Вишну. Об их битве повествуется в III книге “Махабхараты”.

29, 16. В ничтожество, т. е. стали шудрами. По-видимому, легенда сгущает исторические события, протекавшие в более длительное время, что часто наблюдается в фольклоре. С одной стороны, легенда отражает борьбу пришлых арийцев с туземцами, с другой стороны,— борьбу каст браминов и кшатриев, резко проявляющуюся в “Махабхарате”.

30, 1. Сказали — речь предков разорвана разделением глав, так как здесь соединены два текста: один эпического характера, другой — философского. Весь текст выражает искание выхода из противоречий распри браминов и кшатриев и поэтому носит выраженные следы компромиссной обработки двух противоречивых сказаний.

30, 3. Приморскую землю. Как и Картавирья, Аларка покоряет “приморскую землю”. Это черта свидетельствует, что легенда относится к периоду продвижения арийцев из долины Пятиречья на юго-восток, к Бенгальскому заливу.

30, 4. О многочтимая — обращение к браминке в речи предков, обращённой к Парашураме; явная редакционная неувязка.

30, 26. Брамин сказал — та же редакционная неувязка, что и в шлоке 4, т. к. речь должны были бы продолжать предки.

30, 27. В короткое время. В различных трактатах по йоге неоднократно встречается указание, что при достаточном напряжении можно достигнуть цели в течение 6 месяцев упражнений. В джайнистских памятниках есть даже указание, что при неуспешном упражнении в течение 12 лет человек имеет право покончить с собой, так как может считать, что цель его воплощения сорвана. Двенадцатилетний срок — обычный срок ученичества согласно Шастрам. Предание джайнистов утверждает, что именно в такой срок Махавира достиг освобождения. Ромен Роллан передаёт, что Тотапури, считая, что успех его трудов сорван, делает попытку к самоубийству.

30, 27. Лучший из дваждырождённых — в тексте именительный, не звательный падеж, как следовало бы, если бы это было обращение к Аларке, но Дейссен, очевидно, считает, что в тексте ошибка и переводит это слово как обращение. Думается, что эта редакционная неувязка может навести на некоторые небезынтересные размышления. Хотя кшатрии и даже вайшьи считались дваждырождёнными, т. к. получали посвящение при приёме в касту и допускались к изучению Шастр, к аскетическим упражнениям, однако в “Махабхарате” обращение “дваждырождённый” относится всегда к браминам, к членам же других каст обращения иные. Таким образом, обращение к кшатрию Аларке, как к дваждырождённому, нужно принять как редчайшее исключение или как редакционную неувязку. И то и другое знаменательно: текст явно “кшатрийский”, стремящийся доказать, что кшатрии не отстают от браминов именно в том, на что брамины претендовали, как на свою монополию. В таком случае оборот следует рассматривать как выражение претензии кшатриев. Но можно принять и что редакторы-брамины переусердствовали и, забывая, что Аларка — кшатрий, хотят изобразить его достигшим брамином. И в том и в другом случае анализируемый оборот свидетельствует, что перед нами два текста различных по духу и содержанию, довольно неудачно связанных при редакционной обработке.

31, 9. Жадность. Смысл высказывания: пока человек побуждается жаждой наслаждений, он не мудр, но если он связывается с бестелесным (akāya), он должен искоренить в себе жадность. Дейссен понимает эту мысль несколько иначе: “akāya” он понимает как “бессилие” и переводит: “Жадность, побуждающую здесь на земле человека ею запятнанного к тому, чего он не должен был бы делать, ему следует искоренить острым мечом”. Для такого перевода нужно придать слову “akāya” не вполне обычный смысл “бессильный” (abala), внести несуществующее в тексте отрицание и придать глаголу “sevati” необычный смысл “он посещает”, “имеет обыкновение”, а довольно насильственно понимать его в смысле “долженствовать”. Текст не требует таких сложных ухищрений. Принимая слова текста в их обычном значении, можно получить без всякого насилия приемлемый смысл, вполне чётко выраженный.

32, 16. Говорят Веды. Дейссен замечает, что такого текста в Ведах он не нашёл и что Нилаканта, комментатор “Махабхараты”, ссылается здесь на Иша уп., что тоже весьма условно, т. к. в первой шлоке Иша уп. говорится, что мир принадлежит Единому, а потому человек не должен желать мира, как не ему принадлежащего. Конечно, такая мысль Упанишады близка мысли разбираемого текста, но формально в Упанишаде она выражена иначе.

32, 18. Землю, как стихию, характеризующуюся качеством запаха, ср. Гита: “я — чистый запах земли” (VII, 9); “я — вкус в воде” (VII, 8). Дальнейшие рассуждения построены по той же схеме.

32, 22. Звук (шабда) — так в тексте, но по схеме следовало бы “пространство” (акаша); текст берёт свойство вместо сути.

32, 26. Вращатель — образ бытовой. В Индии есть засушливые земли, требующие полива, который производится путём перекачивания воды с помощью колеса, что делалось вручную; с этой, очень трудной и длительной работой сравнивается работа человека, стремящегося из глубин своего духа почерпнуть воду Истины (Брахмо). Разбираемый текст передаёт одну из многочисленных легенд о царе Джанаке (“Родителе”), отце Ситы, жены Рамы (ср. вып. III).

33, 1. Упрекала — ср. 20, 2 и след.

33, 1. Обитатель леса. Отшельничество в лесу — третья стадия жизни по закону ашрама. Когда наступает время, домохозяин передаёт священный огонь, а с ним и всё имущество сыну, и удаляется (с женой) в лес. С этого момента он освобождается от всех обязанностей домохозяина.

33, 3. Очиститель (Павака) — вообще стихии, но особенно огонь; в частности огонь последнего мирового пожара, о котором здесь говорится.

33, 4. Сознанье. Текст употребляет здесь термин “буддхи” в более широком смысле.

33, 5. Нищий (бхикшу), то есть санньясин, отказывающийся даже от того немногого, что дозволяется отшельнику. У санньясина нет пристанища, он в бездождевой период может оставаться на одном месте не более трёх суток. Это последняя, не обязательная стадия жизни по закону ашрама.

33, 6. Образах. Эта шлока довольно трудно поддаётся переводу, т. к. два основных её термина, “линга” и “буддхи”, в первой и второй полушлоке употреблены в различных смыслах: термин “линга” аналогичен термину “эйдос” эллинской и эллинистической философии. Известно, насколько различно его понимали Платон, Аристотель и Плотин. Можно сказать, что все смысловые оттенки, о которых говорят эти философы, присущи термину “линга”: линга есть и образ идеи в её философской символике, и уплотнение этой символики почти до грубого фетишизма (эйдос, как идол) и признак определённого понятия в чисто философском смысле, и приметы в смысле самой плотной мантики. Вот откуда, на первый взгляд, странное сочетание “линга” с глаголом “почитать” почти в ритуалистическом его оттенке. Термин “буддхи”, как и в предыдущей шлоке, взят в смысле сознания. Во второй полушлоке “линга” употреблён в смысле признака, характерной черты понятия, в данном случае — стадий жизни (ашрама), а “буддхи” — в смысле познания, учения. Таким образом, мысль шлоки можно передать так: идею стремления к высшей цели можно чтить в различных её образах (аспектах) и различным способом в зависимости от конкретных условий жизни, но сущность стремления заключается в достижении покоя, мира душевного. Такова широчайшая идея индийской философии, обусловливающая её необычайную гибкость и терпимость. Индийская философия вмещает в себе все течения и этим отвергает исключительность какого-либо одного и фанатизм. В этом заключается её непревзойдённая диалектическая сила. Следующие шлоки развивают и поясняют формулу 6 шлоки.

33, 7. С плотным. Здесь “шарира” принимается не как конкретное понятие в смысле “тело”, но как отвлечённое “плотное”, “плотность”; Дейссен: “Körperlichkeit” (телесность).

33, 8. Обусловливают тело. Однако из основных положений индийской философии — утверждение связи воплощений с деятельностью дживы основано на утверждении непреложности причинно-следственного ряда, почему в логических работах индийских философов вопрос о причинности разрабатывался с особой тщательностью. Различные философские школы различно разрешали вопрос об отношении причины и следствия, и отсюда вытекало построение различных космологий, впрочем отличающихся друг от друга не в основном, а в деталях. Исходя из положения, деятельность обусловливает воплощения, а всякая деятельность, имея начало, должна иметь и конец, индийская философия пришла к выводу об относительности бывания. Таким образом, индийская философия, подобно эллинской, в онтологии различает бытие (ho on) и бывание (meon), как неустойчивый синтез антитезы бытия — небытия (ho on—ukon греческой философии или сат или асат в терминах индийской философии). Отсюда парадокс последней (третьей) строки данной шлоки; “небытие бывания” (hava’ bhava) Дейссен не раскрывает значение термина, но просто переводит “состояние” (Zustande), что упрощает смысл.

34, 6. В (их) работе, т. е. в искании Брахмо, нужно подражать пчёлам, которые издалека чутьём летят к медоносным цветам.

34, 6. Через символ. В данном тексте термин “линга” употреблён в смысле обобщающей интуиции или синтетического сознания йоги, достигаемого в самадхи. Как пчёлы интуитивно летят к мёду, так йоги устремляются к То (ср. в последнем гимне Санатсуджаты-парван шлоки о пчёлах, вып. III).

34, 7. Я, т. е. никакие внешние предписания и правила не научат человека познанию своего истинного “я” своей индивидуальности, а без этого не может быть освобождения. Следующая шлока указывает, что такое познание может возникнуть при усердном накоплении фактов познания, не только чётких, но и неясных, проявляющихся по мере накопления познания.

34, 9. Бхагаван, т. е. Кришна.

35, 3. Отточенными, т. е. строго соблюдаемыми.

35, 3. Занятого наставленьем — букв. “сидящего ( в качестве) учителя”.

35, 3. Врагов крушитель — обращение рассказчика (Кришны) к Арджуне.

35, 19. Основа — прадхана, “основная” ткань природы, “волокна”, у которой 3 свойства (гуны), одни для всех существ, и они неотделимы от основы, “как волны неотделимы от моря”, согласно метафоре, излюбленной индийской философией.

35, 20. Без собственности — в тексте стоят рядом два почти равнозначных термина: “нирмама” и “нираханкара”. Первый значит “без моего” в физическом и психическом смысле, второй — “без основы личности”.

35, 20. Дерево — как образ мира. Одна из любимых метафор религиозно-философской мысли не только индийцев, но и других народов, в частности, славян (ср. “История культуры древней Руси” изд. АН СССР, т. II, 1951 г.), египетское “Сказание о двух братьях”, сказание о “дереве познания добра и зла и дереве жизни” ассиро-вавилонских легенд, додонский дуб Зевса и пр., а также “Бхагавадгита”, XV, 1—3. В данном тексте — двойная символика: “махат” принимается и как проявленное вообще (дерево), и как первая таттва (суть) в системе 24 таттв школы Санкхьи.

35, 20. Непроявленный, т. е. прадхана, как невидимая основа всего проявленного.

35, 20. Подножие — буддхи. Текст принимает не махат за первую таттву, а буддхи, обычно считающуюся второй сутью (таттвой).

35, 21. Дупло (“котура”). Дейссен пропускает это слово, вместе с тем оно занимает своё место в символике: активные индрии символизируются ветвями, воспринимающие — дуплами.

35, 21. Сути — бхута, стихии: земля, вода и пр.

35, 21. Особенности — в тексте рядом повторено слово “вишеша”, но в одном случае в смысле “ветвь”, в другом — “особенность”, “отличительный признак”, чем подчёркивается, что особенность понятия является как бы его логическим разветвлением.

35, 35. Мир возник Правдой. Это — важное положение, выражающее сущность отличия школы Санкхья от всего течения монизма. Веданта полностью отрицает реальность мира, считая его чистой иллюзией, майей.

35, 38. О четверичной науке, т. е. о познании благого, приятного и полезного и освобождения.

35, 45. Все касты. Текст даёт вполне выработанный устав о четырёх ступенях жизни, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении, сближая этот памятник с законами Ману.

35, 45. Почитание предков. Принесение им подкрепляющих жертв: воды, рисовых галушек — таково первичное значение слова шраддха; лишь позже оно приобрело значение “вера”. В тексте сказано, что дхарма есть “лакшана шраддха”, что позволяет придать здесь слову “дхарма” значение “благочестие”, “благочестивый долг”. Дейссен переводит здесь “шраддха” как вера, но ставит слово в кавычки: “glauben” и ссылается на Чханд., 5, 10, 1 и Брихад., 6, 2, 15. Но в указанном месте Чханд. совершенно ясно говорится о шраддхе, как о почитании предков, которые через костёр идут в светлую половину месяца и года по дороге богов (ср. “Бхагавадгита”, VIII, 23 и сл.). В соответствующем месте Брихад. говорится об аскезе пяти огней и в 15 шлоке почти дословно повторяется текст Чханд.; таким образом слово “шраддха” в разбираемом тексте нужно понимать в его первичном значении, а это обусловливает понимание слова “дхарма” на соответствующем уровне. Выяснение этих моментов важно, так как они в значительной мере определяют философский уровень изучаемого текста.

35, 47. Иначе или “отдельно”, “особенно”. Дейссен понимает здесь слово “дхарма” (долг) в узком смысле — “принесение жертвы”, что без необходимости ограничивает смысл высказывания, так как понятие “долг принесения жертвы” скорее выражается терминами “карма” или “крия”. Под выражением “иначе” Дейссен понимает “следуя дорогой предков” или низшим путём. Такое толкование представляется очень натянутым, сделанным для приближения данного текста к схеме, данной названными выше Упанишадами. Нет оснований отказываться от понимания данного текста в более широком смысле, в духе “Гиты”, допускающей возможность постижения Атмана путём утверждения дхармы в широком значении долга вообще.

35, 48. Пребывают. Для выражения этой мысли текст употребляет причастную форму глагола “vart”, основное значение которого “вращаться”, что выражает идею динамического пребывания, а не статического нахождения (от глагола stha — стоять). Чтобы подчеркнуть идею движения, выражаемую текстом, в перевод введено пояснительное слово “в (соответственном) распределении”, то есть меняющемся соответственно данным условиям.

35, 49. Великий — Махан-Атма, Вселенская Душа, двадцать пятая таттва, которую отрицает поздняя Санкхья и признаёт ранняя, как Пурушоттаму, Высочайший Дух (ср. “Бхагавадгита”, XV), как проявление в космосе безусловного субъекта — Атмана, объединяющего отдельные сознания (джива). Это учение находит в себе аналогию в учении о предустановленной гармонии монад (Лейбниц). Поздняя Санкхья признаёт только 24 таттвы, что приводит её к плюралистическому атеизму, как учению о множественности субъектов познания и к замене понимания ранней Санкхьей йоги, как единения с Пурушоттамой, пониманием йоги, как процесса отрешения (кайвалья) от проявленного объекта познания (пракрити). В этом — точка соприкосновения поздней Санкхьи и буддизма хинаяны.

35, 49. Принцип личности — аханкара. “Также”, стоящее в тексте подчёркивает логическое выделение Махан-Атмы как 25-й таттвы, от остальных 24 таттв. Принадлежность “основы личности” к 24 таттвам, образующим по учению Санкхья, материальную природу (Пракрити) не оспаривается ни одной из традиционных философских школ Индии.

35, 49. Великие сути (махабхуты) соответствуют 4 стихиям эллинистической философии с той разницей, что пятая стихия, эфир, есть “квинтэссенция”, объединяющая 4 остальных стихии, но не несущая особого свойства, тогда как пятая суть (бхута) индийской философии, акаша, пространство не только объединяет 4 остальные сути, но и сама несёт особое свойство — звук. Гуны, как видно из дальнейшего, не “сути” (бхута), но “свойства”, проходящие подобно нити утока через всю “основу” (прадхана) материи и тем переводящие её из потенциального (авьякта) в актуальное состояние (вьякта)

36, 1. Неисчерпаемый. Дейссен переводит “Unerschöpflih” (как существительное). Все перечисленные в данной шлоке качества “кремля” Дейссен принимает за существительное, с чем трудно согласиться, ибо в таком случае их надо принимать за атрибуты или, в крайнем случае, за модусы субстанции, но такая концепция не свойственна традиционной индийской философии. Слово “anudriktam” (от гл. rik + ud) БПС переводит: “никогда не являющийся чрезмерным”, а для слова “pura” в этой шлоке даёт синоним “шарира” (тело).

36, 1. Девятивратный кремль, т. е. тело. Таким образом, текст утверждает аналогию между макро- и микрокосмосом. Эллинистическая философия так формулировала в знаменитых “Смарагдовых скрижалях” закон аналогии: “Достоверно, истинно и преистинно: то, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу подобно тому, что вверху для утверждения чуда Единого Делания...”.

36, 2. Одиннадцатичленный, т. е. состоящий из 3 гун, 5 сутей, индрий, манаса и буддхи (десять индрий принимаются за одно). Часто под “одиннадцатичленным” понимается 10 индрий + манас.

36, 8. Злодеям. За этим в бомбейском издании следует строка: “Природа тамасическая проявляется в других качествах” (Дейссен).

36, 27. Браминов — ср. учение католической церкви “о сверхдолжных добрых делах святых”, которое “обосновывает” позорную торговлю индульгенциями.

36, 33. Тёмным — перечисленные здесь свойства при поверхностном взгляде могут показаться пустыми синонимами, но текст имеет в виду совершенно определённые понятия, разработанные индийской философией. Дейссен справедливо проводит аналогию между разбираемой шлокой и Санкхья-карикой 48. Заблуждением называется принятие Атмана за “основу личности” (аханкара). Ослеплением называется убеждение богов, что достигнутые ими совершенства нельзя утратить, т. е. что боги не могут ниспадать до самых низших состояний. Великим ослеплением называется стремление богов и людей к чувственным предметам. Затемнением называется воздействие (“зависть”) на психические таттвы (ср. Дейссен. Allgemeine Geschichte der Philosophie, 1, 3, 452—453).

37, 10. Наставленье в законе. Брамины совершают жертвы “для себя” и “для других”, кшатрии же лишь поручают браминам совершать жертвы, действуя через браминов. Брамины научают закону, кшатрии его изучают.

38, 7. Восторженность в смысле способности сосредоточиться на Высшем, исторгаясь из окружающего; в том смысле “изумление” (исторжение из ума). Ср. “Мира восторг беспредельный сердцу певучему дан” (А. Блок).

38, 11. Себе избирают тело для следующего воплощения, тогда как тёмные и страстные вынуждены входить в тела, предопределённые бывшей деятельностью.

39, 25. Отрешённости — кайвалья. Термин несколько неожиданный для данного текста, его здесь приходится принимать в смысле “йога”.

40, 6. Размышление — дхьяна, как восьмая ступень йоги, если не считать самадхи.

40, 9. Пятый — в переводе сохранён порядок перечисления подлинника, хотя схема здесь нарушена по метрическим соображениям.

40, 13. Сознания — буддхи.

41, 2. Суть — бхута.

41, 2. Изменения производящий Дейссен переводит “продукт продукта”, т. е. Махана.

41, 2. Силой сознания. Дейссен переводит: “посредством теджас (раджас) и поскольку он охватывает духовность (Пуруша), он становится творчеством творений (т. е. Праджапати)”. В предлагаемом переводе слово “четана” передано через “сознанье”. Терминология текста не строго выдержана, так как в последней шлоке предыдущей главы употреблено слово “буддхи” в смысле “сознанье”.

41, 3. “Я”, — так сказав — ср. “Ehie” (я есмь) сефиры Короны в системе сефирот Каббалы и творчество Аммона по фиванской теологии.

42, 5. Витязи здесь в смысле “богатыри духа”, ср. “Великий витязь” эпитет Махавиры, основателя джайнизма.

42, 7. Не-нечто, т. е. субстанционально; это “hyle” греков, а не “usia”. Ср. также диалектику “нечто” и “ничто” в первой части “Науки логики” Гегеля.

42, 8. Вызывают жалость — речь идёт о “стула шарира”, плотном теле, которому противополагается “сукшма шарира”, тонкое тело, образуемое энергиями или пранами (“ветрами, течениями”).

42, 16. Двояким, т. е. обладающим способностью воспринимать и действовать через соответствующие органы, но не непосредственно (ср. гл. 22 — спор манаса с индриями). Таким образом, понятие “манас” в древнеиндийской психофизиологии в точности соответствует понятию “рефлекторных центров” современной физиологии.

42, 17. Овладевшего. Глагол “джна” подлинника здесь правильней перевести через “овладеть”, а не “знать”, т. к. текст имеет в виду не отвлечённое, а реализационное знание. Такая концепция знания присуща не только древнеиндийской философии; так, в Египте выражение “знать имя” было равносильно выражению “владеть сущностью”.

42, 23. Ваю. Здесь некоторая неувязка: Ваю, ветер; относится к стихии воздуха (Марута, Матаришва): по-видимому, здесь это слово выражает идею летучести запаха (ср. “Гита”, XV, 8).

42, 36. Низшим, т. к. есть высшее, “второе рождение”, т. е. посвящение в касту.

42, 39. Чистое дело, т. е. не только аскеза и не только обряды, но и вообще поступки, лишённые эгоистических мотивов, являются способом “родиться в Брахмо”

42, 39. Пред ликом То, т. е. пред ликом Брахмо (ср. “Бхагавадгита”, IV, 32).

42, 40. Приобщённым, т. е. кто знает путь к Брахмо (аскезу и пр.), тот должен осуществить это знание.

42, 55. Озарял себя своим светом. Дейссен берёт эти слова в кавычки как цитату из Брихадараньяка уп. 43, 6, где говорится, что, когда зайдёт солнце, луна и погаснет огонь, человек становится своим собственным светом, при котором он выполняет свой труд и возвращается в обитель свою. Ср. также “Бхагавадгита”, XV, 6.

42, 56. Липкая накипь (букв. “удерживающая грязь”). Смысл шлоки: стихия земли есть накипь и грязь, удерживающая Атмана в самсаре.

42, 57. Двумя божествами, т. е. индивидуальной душой (джива) и Махан-Атманом, Душой Вселенской.

42, 57. Страстное. Дейссен даёт значение синонима: “запыленный”.

42, 58. Обуреваемо сомненьями. Дейссен переводит “стремящийся к касаниям”.

42, 58. Саттвы — здесь это слово нужно понимать в смысле “разумность”, “разум”. Тело само по себе не разумно, преисполнено бедствиями, болезнями и пр., но оно находит защиту в разумном влиянии дживы, индивидуальной души.

42, 60. Мир. В этой шлоке, вторая половина которой буквально повторяется в IV, 45, 10, употреблён термин jagat, один из синонимов понятия “мир, вселенная”. Этот термин происходит от глагола “gam” — “идти” и выражает идею нестойкости мира, поэтому лучше это слово переводить эпитетом “преходящий”. Термин “loka” от глагола “lok” — глядеть, таким образом, термин выражает идею зримого, созерцаемого объекта, чем определяется только отношение субъекта, но не даётся определение последнего, а поэтому применим не только к преходящему, но и “вечному”, идеальному миру.

43, 2. Змеи. Символика змеи сложна; она идёт по 3 линиям: текучести движения этого животного, напоминающей движение воды (“река змеится”) и жгучести его яда, губительного, как огонь, и змеистого движения пламени (“побежали змейки огня”). В период эллинизма символ змеи стал выдвигаться особенно чётко, по-видимому, в связи с проникновением в греческую культуру азиатских влияний, в частности мидо-персидских. Одним из представителей “языческой” гнозы были офиты. Мид (Mead. Fragments of a forgotten ‘faith. Lond., 1906, стр. 183 и сл.) подчёркивает связь символики змея с Индией. Позже тантры широко развернули символику в учении о силе Кундалини. В данном тексте можно видеть зачатки этой символики. Знак Овна по-санскритски avis, связан со стихией Огня (первый знак так называемого “тригона огня”). Особое, символическое значение высказывания текст подчёркивает употреблением для обозначения змеи необычного синонима — avis. Так создаётся непереводимая игра слов, образующая своеобразный узор мысли.

43, 3. Тростник. В тексте два синонима этого растения, по-видимому, мыслятся разные его виды.

43, 10. Север. Санскритское название севера “уттара” означает “высокий” (наивысшее годичное положение солнца, повышение почвы на север, в направлении к Гималаям). Отсюда развивается символика этого представления.

43, 11. Пурандара. В тексте чувствуются редакционные недоделки. В 8-й шлоке говорится об Агни, как владыке сутей (стихий), в 11-й шлоке употреблено расплывчатое выражение “это творчество”; в 10-й шлоке говорится о “владыке богов”, но недостаточно чётко. Смысл 10-й шлоки сводится к высказыванию: “владыка существ есть владыка существ”, ибо значение имени Праджапати и есть “Владыка существ”; образ очень слабо персонифицирован. Эти и другие несообразности наводят на мысль об интерполяции, объяснимой любовью индийцев к детализации, перечислениям; иногда злоупотребление этими моментами ослабляет основную мысль.

43, 12. Вишну. Здесь опять отмечается редакционная недоработка. Под “я” нужно понимать Браму, от лица которого ведётся речь. Но идея персонификации, как это часто бывает в индийских памятниках, тотчас снимается, ибо текст поясняет, что это “я” состоит из Брахмо (brahmamaya), причём предоставляется широкая возможность вкладывать в это выражение разный смысл, начиная с ритуалистического в духе Браман, где под этим выражением чаще всего понимались Веды, вплоть до идей Упанишад, где под Брахмо понималась величайшая абстракция — внеположное миру бытие. Вишнуитские тенденции редактора сказались в знаменательной оговорке “кроме Вишну” явно теистического характера. Дальнейшие шлоки представляют развитие вишнуитской вставки.

43, 15. Парвати. В текст и без того запутанный неожиданно врывается шиваитский мотив: вместо ожидаемой Лакшми-Шри женой Вишну вдруг выступает Парвати, вселенская богиня Махадэви, жена “Великого владыки” (Махадэвы). Она названа владычицей тех, кто поклоняется женскому половому органу (bhagadevān). Позже это слово приняло выраженное отрицательное значение: “бабник, распутник”. Дейссен склонен понимать текст именно в таком значении, так как он переводит: “denen die Vereherer den geschlechtslust nachstellen”, что, с точки зрения исторической, очень рискованно. Нет сомнения, что в древности существовали не только фаллические, но и ктеические культы. Известно, что в шиваитском лингаме Шива символизируется мужским детородным органом, а его шакти, Парвати-Дурга — женским. Культы Дурги-Парвати всегда носили очень мрачный, садистский характер. Древний и сохранившийся до настоящего времени культ Дурги-Парвати требует строгого полового воздержания, хотя самооскопления от жрецов Кали не требуется, как это требовалось от жрецов Изиды. Только гораздо позднее тантрический культ Шакти принял иной характер. Выраженный эротический характер носил культ Лакшми в позднейшее время, когда придворные поэты использовали культ Раддхи для откровенной эротики. Вклинение шиваитского и, по-видимому, очень искажённого текста, в вишнуитское произведение объясняется эклектической тенденцией редактора. Возможно, что в шл. 13 следует читать, не Harim, но Haram, т. е. вместо Вишну — Шива, что до известной степени сглаживало бы противоречия дальнейших шлок.

43, 16. Апсары. Трудно согласиться с пониманием этой шлоки Дейссеном, который переводит: “из других женщин Апсары дают сокровища любовной утехи”. Для такого понимания нужно внести слово “другие”, которого нет в тексте и принять родительный за местный и, наконец, придать слову “vasuna” необычный смысл: “любовная утеха”. Всё это слишком уж большие натяжки. Осмыслить текст возможно без них. Явные редакционные неувязки позволяют не соединять полушлоки. В первой говорится о Парвати, причём, как это показано выше, высказывание допускает различные толкования. Во второй полушлоке говорится об апсарах: если шлоку принять как обрывочное высказывание, то её можно понять просто, как заметку о том, что апсары обогащают женщин. Апсары — водяницы; их украшение — жемчуг, основное украшение индийских женщин. Жемчуг добывается из воды, мифологически выражаясь его дают апсары. Таким образом, слово “васуна” нужно понимать в его первичном и прямом смысле: “богатство, сокровище”. Об апсарах упоминается под конец перечисления всяких владык; на этом оно резко обрывается и текст возвращается к рассуждению начала главы. Всё изложенное в соответственных примечаниях позволяет рассматривать шлоки 2—16 как довольно неуклюжую редакционную вставку.

43, 17. Дваждырождённых — текст возвращается к одной из важных социальных задач, разрешению которой “Махабхарата” уделяет столько внимания: к диалектике отношений двух ведущих каст, кшатриев и браминов. Для изучения истории древнеарийского общества “Махабхарата” даёт богатейший материал.

43, 24. Мысль — таково первое значение слова “cinta”, но можно перевести и “внимание”. Дейссен переводит “восприятие”, а “буддхи” в той же шлоке через “познание”, тогда как в следующей оставляет без перевода как специальный термин; слово “ukta” (сказанный) он в переводе опускает.

43, 25. Чтоб не оставалось сомненья так переводит и Дейссен, хотя в тексте сказано буквально: “в этом нет сомненья”. Слово “vyavasāya” Дейссен переводит через “das Determinieren”. Таким образом, он придаёт высказыванию этой шлоки выраженный кантиантский смысл, в согласии со своей общей установкой рассматривает ведантизм, как своего рода “восточное кантианство”. Нельзя отрицать близость понятия “буддхи” к кантовскому понятию “практический разум”. Этому своему термину, как известно, Кант придаёт смысл “способности нравственной детерминации”, проще говоря — совести. Однако нельзя, основываясь на частной аналогии, делать вывод о тождестве, а тем более нельзя подтягивать изучаемый текст к заранее сложившейся установке.

43, 25. Дхьяна. Глубокое размышление есть восьмая ступень восьмиступенной йоги. Отсюда начинается краткое описание этой системы; поэтому под “праведником” (садху) вполне дозволительно разуметь йогина, что позволяет осмыслить слово “avyakta” как “скрытность” (первое значение слова “непроявленное”). Текст рекомендует упражняться в йоге уединённо, скрытно, чтобы устранить всякие посторонние помехи (ср. “Бхагавадгита”, гл. 6).

43, 26. Деятельность. Довольно трудно объяснить, почему текст, выдержанный в тонах джнана-йоги говорит о “деятельности” (pravritti), вероятно, правильнее всего понимать “упражнения” в пранаяме и пр. Так понимает Дейссен.

43, 29. Ветер. Здесь как особое “божество органа”, управляющая органом сила; далее называются и другие “божества органов”.

43, 35. Разумная воля. “Adhyavasa” буквально значит “твёрдое веление”, “решение”. В шл. 25 этой главы термин употреблён в смысле “умозаключение”.

43, 36. Познавший поле здесь джива, индивидуум (ср. “Бхагавадгита”, гл. 13).

43, 41. В Познавшего поле. Текст чётко отличает “Познавшего поле” Атмана, Пурушоттаму (космическую душу) от “Познающего поле”, т. е. от индивидуального сознания дживы. Основное отличие ранней Санкхьи от поздней заключается в том, что ранняя Санкхья признаёт Вселенскую Душу, а поздняя отрицает, что и является основанием считать её “атеистической Санкхьей”.

44, 2. Ночь. Древние придавали большое значение такому счёту, вкладывая в эти моменты символическое значение. У семитов счёт вёлся в обратном порядке: сначала ночь, потом день, вероятно вследствие того, что в основу летоисчисления у них был положен лунный, а не солнечный месяц.

44, 2. Светлая половина — период возрастающей луны (до полнолуния). Со “светлой” и “тёмной” половиной месяца у древних связано было множество поверий “Светлой” первая половина называется потому, что луна видна в это время с вечера и в первую половину ночи, когда ещё не вполне закончилась дневная жизнь. “Светлая” половина считалась “благоприятной”, тёмная — неблагоприятной.

44, 9. Ячмень — интересно, что “началом злаков” считается ячмень, а не рис. Известно, что в Малой Азии и Двуречии первым культурным растением был ячмень. Культ Осириса, как жита, не египетского, а азиатского происхождения.

44, 12. Я , т. е. Брама, от имени которого ведётся речь (ср. 42, 12).

44, 14. Через три мира. Древние арийцы считали, что Ганга начинается на небе и спускается через воздушное пространство на землю. Для того, чтобы обрушивающийся с неба водопад не повредил существам, Шива (в данном случае отождествляемый с Гималаем) принял его на свои плечи. Аналогично египтяне представляли Нил, спускающимся с неба на землю. Представление о небесной реке или пути возникло от наблюдения звёздного неба с его “Млечным путём”. Последнее название основано на греческом мифе, повествующем о том, как молоко Андромеды пролилось по небу. Позднее в эти натуралистические мифы было вложено философское содержание — учение о потоке энергии, сходящем на землю.

44, 21. Конца не видно. Основная установка всех традиционных школ Индии заключается в положении: всё преходяще, потому всё в конечном счёте приносит страданье. Причина всего преходящего неведенье (заблуждение), ложное знание. Отсюда — только истинное знание, заключающееся в осуществлении абсолютного, бесконечного субъекта (Атмана) ведёт к освобождению, а потому бесконечно. Жертвы, дары и прочее, совершаемые ради достижения небесного блаженства, приносят, как и всё внешнее, лишь гибнущий плод.

45, 1. Обитель — таково значение слова “ nivesha” (первое значение “оседание”, “оседлость”). БПС считает значение этого слова в данной шлоке неясным.

45, 1. Закрепы — в тексте употреблено 2 синонима, означающих обод, обтяжку колеса.

45, 4. Тени. Так в подлиннике; образ возник, вероятно, потому, что в Индии тень ассоциируется с сыростью: отсыревая в тени, дерево на солнце высушивается и даёт трещины.

45, 16. Пять — для богов, риши, предков, людей и животных (пояснение Дейссена).

45, 19. Священный шнур. “Яджнопавитин” значит облачённый в ритуальную одежду. Неотъемлемая часть такого облачения есть священный шнур, получаемый мальчиком-брамином; брамин должен его носить не снимая на левом плече. Снятие священного шнура равносильно отказу от касты.

46, 1. Брахмачарья — ученик, послушник, первая из ступеней закона о периодах жизни. Чёткое изложение этого закона, вполне установившегося в период создания Законов Ману (Манавадхармашастра), является известным историческим ориентиром для датировки памятников этого периода; в Упанишадах этот распорядок жизни лишь намечается. Изучаемый текст говорит о законе, о распорядке жизни; как о положении достаточно утверждённом, что свидетельствует о более позднем происхождении памятника. Однако здесь этапы жизни рассматриваются не в естественном их порядке: в главе 45 рассматривается сначала вторая ступень и только потом, в главе 46 говорится о первой ступени.

46, 17. Брахмачарья — далее следуют правила для санньясина. Это последняя (4-я) стадия жизни, но не обязательная. Дозволяется принять образ жизни санньясина и в молодом возрасте, минуя промежуточные стадии; с другой стороны, отшельнику не вменяется в обязанность стать санньясином.

46, 18. Не совершая обрядов. Слово “naishkarmya” в подстрочном переводе значит “бездеятельность”; Дейссен так и переводит: “Untätigkeit”, но это слово сочетается с глаголом “car”, странствовать, который говорит о деятельности. Для сохранения принятого им смысла Дейссен переводит этот глагол через “verharren” (зацепенеть), что произвольно, так как приставка ā нисколько не меняет основного значения глагола, выражающего именно деятельность, всякого рода движение и общение. Вот почему представляется правильным принять здесь слово “карма” в более узком его значении: “обрядовая деятельность”, что вполне соответствует общим правилам для санньясина. Насколько этот вопрос важен для понимания практических выводов из теоретических установок индийской философии, можно судить хотя бы по “Бхагавадгите”, где ему уделяется особое внимание.

46, 19. Неиспрошенным. Санньясин не должен приготовлять себе пищу (что разрешается отшельнику), он даже не имеет права активно просить пищи, он ест только полученное без просьбы. Насколько эти правила прочны в Индии, видно на примере Свами Вивекананды (умер в 1902 г.). Ещё совсем молодым человеком он долго странствовал как санньясин по Индии; иногда ему приходилось голодать по нескольку дней, не получая подаяния.

46, 19. Ходит. В бомбейском издании следует полушлока, отсутствующая в калькуттском. Дейссен её переводит так: он не должен требовать чрезмерного подаяния, но только нужного для поддержания жизни. По существу такое указание сбивчиво: санньясину вообще не разрешается просить, а данная полушлока как бы разрешает просить необходимое.

46, 27. Смотря под ноги (букв. “на землю”) — чтобы не раздавить живого существа.

46, 34. Принимать для другого в противовес ученику (брахмачарья), который должен собирать для учителя.

46, 34. Поделиться, т. е. должен давать только в случае жизненной необходимости для другого, чтобы не нарушать закон невреждения.

46, 43. Ни глазом — имеется в виду “сглаз” кого-либо.

46, 44. Разрушив — так в тексте. Дейссен переводит “уничтожив” (vernichtet habend). Конечно, под таким предписанием не подразумевается самоубийство, но лишь даётся указание на технику достижения самадхи. Вот почему в шлоке 45 слово “ātmāvan” лучше переводить не “владеющий собой”, но “причастный Атману”. Грамматически оба перевода возможны.

46, 46. Без покровительства — подразумевается без покровительства какого-либо божества.

47, 14. Срезав — ср. “Бхагавадгита”, XV, 3.

47, 16. Птицы — символ не вполне ясный; по-видимому, буддхи и аханкара; в таком случае третья — Махан.

47, 17. Внутренний Атман. Дейссен переводит слово “acetana” не “бессознательный”, а “недуховный” (ungeistige), что спорно. Он ссылается на Майтраяна уп., где разбирается вопрос об отношении Атмана к таттвам и говорится, что Атман, живущий в “так называемом теле”, именуется bhutātman, но далее добавляется, что этот бессмертный Атман, хотя и не слит с телом, однако подвержен действию гун. Нам представляется внутренне противоречивым говорить о недуховном Атмане. Небезынтересно сравнить эту шлоку с XVII главой “Книги мёртвых”, где говорится: “всё зло, которое я совершил вместе с Владыкой Вечности с тех пор, как он вышел из чрева своей матери”. Ср. также прим. XIV, 28, 3.

48, 8. Отречение, отрешённость — тьяга и санньяса настолько близкие термины, что легко заменяют друг друга и попытки их отдифференцирования в санскритской литературе мало удачны. (Ср. “Бхагавадгита”, XVIII, 1—2 и примечания к этим шлокам).

48, 12. Мошка. Это один из примеров индийской логики, строящейся не на силлогизме, как таковом, а на аналогии. В перцепции смоковница и мошка — одно, в апперцепции — разное, ср. Ф. Щербатской “Теория познания позднейших буддистов”, ч. II, 1909; Буддийская логика в серии Bibl. buddica. 1932 (англ.); Миль. Логика. Примеры следующей шлоки построены по тому же принципу.

48, 13. Очертанием — ср. учение Гегеля об осцилляции границы понятий (“Наука логики”, ч. I).

49, 5. Временем и местом. Выражение текста эллиптично: пропущен первый глагол; отсюда возможность различных толкований. Дейссен с позиций кантианства понимает поставленный вопрос в онтологическом смысле, как сомнение в существовании пространства и времени. Но такое толкование нарушает ход мысли. Выражение свободно можно принять по его грамматическому и логическому построению, в ритуалистическом смысле (ср. “Бхагавадгита”, XVII — “в (должном) месте и времени”, и смысле ритуально подходящего времени и места).

49, 8. Другие. Эта полушлока повторяется только в калькуттском издании, в бомбейском она опущена.

49, 8. Наслаждение. Намёк на школу шраваков, взгляды которой близки эпикурейству. Школа считалась еретической и не входила в число шести традиционных школ.

49, 9. Средством — подразумевается “к освобождению”.

49, 10. Вредительство. Речь идёт о допустимости кровавых жертв, на необходимости которых настаивает ортодоксальное жречество, тогда как философское реформаторское движение их отрицало (ср. гл. 28 — спор брамина с яти).

49, 10. Чистота — речь идёт о “чистых делах” в ритуальном смысле, о “заслугах”, обеспечивающих райское блаженство.

49, 11. Размышление (йоги) — дхьяна восьмая ступень 8-ступенной йоги. Вопрос сводится, выражаясь языком европейской философии, к “имманентному пессимизму” и “трансцендентному оптимизму”. В первом случае освобождение понимается отрицательно, как устранение страданий (буддизм, джайнизм), во втором — положительно, как достижение состояния безусловного субъекта (Атмана), определяемого известной формулой Упанишад: Сат-Чит-Ананда (ср. Нрисинха-уттара-тапания упанишада, 4 кханда).

50, 8. Предметность — так буквально. Дейссен переводит “состояние объективности”.

50, 10. Наслаждающегося, т. е. себя самого, субъекта познания.

50, 11. Без частей — этому утверждению казалось бы противоречат такие высказывания, как в “Бхагавадгите”, X, 42 “частица Меня самого...” или мифологическое сказание о том, что в Раме воплотился Вишну своей половиной, а в его двух братьях Лакшмане и Бхарате по четверти. Под этим разумеется не деление Атмана, а только различная степень проявления его шакти.

50, 30. Из-за привязанности, точнее — нежности, жалости к себе. Параллель проводится между рыбаком, привязанным к своему кораблю и человеком, привязанным к своей эмпирической личности.

50, 45. Вкус — перевод следует поправке Дейссена, в тексте стоит “драва” — текучесть.

50, 54. Пятый — в подлиннике ступени гаммы перечисляются не по порядку: перечисление начинается с сексты и кончается секундой. Однако все ступени семиступенной гаммы даны вполне определённо. О полутонах не говорится, хотя, конечно, индийская музыка знает не только полутона, но и обертона.

50, 58. Вступает. Заключительное положение главы звучит в духе ранней Санкхьи, как и весь текст “Беседы учителя с учеником”. О смысле термина “Атман всех существ” см. примечания 47, 17 и 28, 3. Таким образом, текст различает индивидуального Атмана (джива), Космическую Душу (Бхутатма или Махан-Атман) и Атмана как абсолютного субъекта. Эта концепция аналогична учению “Бхагавадгиты” о трёх Пурушах (гл. XV).

51, 1. Я. Здесь в тексте стоит бхутатма в том смысле, в каком понимает Дейссен этот термин (см. предыдущее примечание и 28, 3).

51, 2. Того — в подлиннике местоимения в родительном падеже нет, а потому высказывание требует в переводе дополнительного слова, что позволяет различные толкования. Дейссен переводит: “буддхи провозглашает владычество, а тот, кто его осуществляет (übt), именуется “Познавшим поле”. Таким образом, в перевод вводится не существующий в подлиннике глагол.

51, 5. Колесница. Эта притча встречается в разных вариантах: обычно в качестве седока представляется Атман, а в качестве возничего манас. В данном же варианте ездоком символизируется бхутатма, отождествляемый здесь с манасом, т. е. Атман как бы выключается, и образ остаётся неполным. Кажется, наиболее ранний вариант притчи даётся в Катхака уп. III, 3—9. Здесь схема такова: Атман — седок, колесница — тело, буддхи — возничий, манас — вожжи, кони — индрии. Упанишада различает “хороших” и “дурных” лошадей. Таким образом, в “Анугите” даётся явно испорченный вариант: спутано понятие Атмана и буддхи, изменены вопреки изложенному в 50 главе отношения манаса и буддхи, не указано, что символизирует колеснице. Выражение “брахманическая колесница” очень расплывчато. Эти соображения позволяют думать о мало обработанной интерполяции.

51, 12. Причины, т. е. не как результат деятельности внеположного миру творца.

51, 17. Способов — таково основное значение слова “садхана”. Но общее значение гораздо шире: это способ почитания богов в самом широком смысле, а потому и способ всяких духовных достижений. Обширный смысл высказывания подлинника поневоле суживается и обеспечивается в переводе.

51, 28. Сознаньем. Здесь говорится о читте, материи мысли, но не о субъекте (дживе, Атмане), ср. “Йогасутры” 1, 1: “йога есть удержание материи мысли (читта) от завихрений (вритти)”.

51, 30. Не моё (na mam). Ср. “в мире до тех пор будет зло, пока будет существовать два слова: “твоё” и “моё” (Иоанн Златоуст).

51, 31. Дела. Отношение к деятельности — тема исконных споров между школами индийской философии (ср. постановку вопроса в “Гите”). Одним из ярких противников “карма-йоги”, учения об освобождении путём деятельности, был Шанкара (VIII в. н. э.).

51, 32. Шестнадцатью частями. О шестнадцати частях человека неоднократно говорится в Упанишадах (ср. Deussen. Sechzig Upanischad’s des Veda, стр. 511). Эти 16 частей образуются из слогов санскритского названия частей тела: волосы, кожа, кровь и т. д. О символизме слогов см. также Woodroffe. The garland of Letters. Madras-Lond. (1922).

51, 36. Отпечатки жизни — см. прим. 19, 13.

51, 47. Манас — ср. концовку текста “Песнь брамина” (гл. 34). Эта редакционная небрежность — лишнее доказательство того, что в “Анугите” искусственно соединены три разных текста.

51, 49. Отрешённость — “кайвалья”, как в атеистической Санкхье и йоге Патанджали, а не нирвана Брахмо, как в “Бхагавадгите”.

51, 50. Время битвы — намёк на “Бхагавадгиту”.

51, 50. Разумом — манасом. Дейссен переводит: “Прими это к сердцу (zu Herzen)”. Думается, что здесь манас нужно понимать как “разум”, а не как “сердце”, так как всё изложение идёт в тонах джнана, а не бхакти (как в “Бхагавадгите”). Эта, казалось бы, маленькая деталь всё же не лишена значения для правильного понимания памятника.