Марк Синглтон "Тело йоги. Истоки современной постуральной практики". Глава 3

«…Йога, проповедуемая в Индии, открытая четыре тысячи лет назад, уже тогда была превосходно очерченной и сформулированной…. Чем древнее писатель, тем более рациональным он является..»

(Вивекананда, 2001 [1896], 134)

Топос сценической йоги

Увеличившееся бесправие нагов (nagas) на протяжении девятнадцатого века сопровождалось расцветом йогических зрелищ и обеспечило богатейшим материалом газеты и популярных этнографов. Появление йога как артиста-попрошайки было ответом на британское бескомпромиссное подавление аскетических наемников начиная с XIX века. Чтобы выжить, многие были вынуждены нищенствовать и показывать себя в йогических зрелищах, исполняя тем самым, post hoc, давно сложившиеся ожидания того, чем йог должен быть.

Усиление конкуренции на рынке все более «сногсшибательных» подвигов аскетизма подтверждало, что наги оправдывают образ таинственного йога, сложившийся в воображении среднего класса – и в Индии, и в Британии – как дикого атавизма досовременных форм религиозной аскезы (Pinch 2006, 237)

Социально-экономические трудности, в которых наги пребывали на протяжении всего девятнадцатого столетия, сделали их самыми видными представителями этого вида аскетизма и богатым источником материалов для западных журналистов и путешествующих писателей. Как правило, аскет представлялся на Западе с одной стороны воплощением сакрального, мистического и экстатического опыта, и в то же время «отсталым, нецивилизованным и опасным», и презентации аскетических конторсий в те времена обеспечивали этот устоявшийся дискурс.

Уличная аскеза издавна была компетенцией хатха-йога, который воспринимался, по удачному выражению Уилла, как «карнавальный свами» или «факир» (Will 1996, 384).

Такие фигуры появляются уже в свидетельствах у Питера Манди (1628 – 1634) как «базигхурры» (Bazighurres) или «базигары» (bazigars – «волшебники», позднее – игроки), которые «использовали старинный танец (донсинг) ¹, акробатику и другие трюки» (Mundy, 1914 , 254). Трюки акробатики и балансировки у этих людей – такие, как проворот из сидячей позы лотоса в стойку на руках (254) – все больше ассоциируются с йогинами в начале Нового времени и продолжают оставаться особенностью современной транснациональной практики асан сегодня. Когда многотиражные печатные медиа донесли образы йогического аскетизма до широкой аудитории, репутация хатха-йогина, как самого эксцентричного представителя индийского спектра религий, еще более укрепилась.

Примечания

1. Донсинг — Dauncinge, старинные танцы в 16–17 веках. В изданном недавно руководстве «Практика Донсинга» (Practise for dauncinge) приводятся танцы, популярные в Лондонской «Inns of Court», ассоциации адвокатов Англии и Уэльса в 1570 – 1650 годах. (Inn также школа подготовки адвокатов- барристеров, и особняк).

2. Интерес здесь представляет следующее, мог ли Питер Манди назвать телесные схемы этих bazigars – (волшебников, игроков) – «йогой»? Т.е какая должна быть степень сходства между позициями в донсинге и позами базигаров, и переходами между ними.

«Самое сногсшибательное чудо века», Йог Бава Лахман Дасс

Здесь примером может послужить случай Йога Бава Лахман Дасса. ¹ Когда он прибыл в Лондон в 1897 году, чтобы исполнить свои сорок восемь поз в интермедии Лондонского Вестминстерского Аквариума (Королевского театра), его репертуар уже хорошо вписывался в двухсотлетний британский образ нищенствующего индийского факиризма, слившийся с западным акробатическим водевилем. О «колоритном» представлении Дасса сообщил журналист Фрэмли Стилкрофт (Framley Steelcroft) в «Стрэнде», превосходном иллюстрированном британском журнале современной жизни (The Strand Magazine).

Это, возможно, первая фотодокументальная демонстрация хатха-йогасаны на европейской земле, и первое индийское публичное представление в Британии постуральных манипуляций, задуманных как йога. В статье раскрывается преобладающее отношение того времени к религиозному нищенству в Индии.

Стилкрофт представляет асаны Дасса как простые конторсии за наличку, экспонаты «отталкивающей» галереи индийской религии (Steelcroft 1897, 176).

Дасс, замечает он, бесцеремонно пренебрег брахманическим запретом на пересечение океана ради вульгарного фунта стерлингов.

«Надеясь, что лондонцы не отличат спекуляцию от медитации, Дасс проводит вечера, подсчитывая выручку» (176).

С едкой иронией Стилкрофт выражает благоговейный трепет перед святостью йогина, одновременно рисуя читателям индийского Тартюфа, эмиссара нечистоплотных обманщиков и святош-мошенников, которыми, как дают нам понять, изобилует Индия. Дасс представляется в первую очередь как циркач, зарабатывающий средства к существованию показным отречением от возвращения к материальной выгоде, хитрость, которая еще пройдет с глупыми индийцами, но не со здравомыслящим кокни (178).

Читатели «Стрэнда» тех времен были знакомы с темой постуральной конторсии, прежде всего развлекательной, не было необходимости ехать в Индию, чтобы встретиться с такими вещами. Стилкрофт сам был чем-то вроде хроникера причудливых тел, годом раньше он писал репортажи об акробатах Запада – Вальтере Вентворсе (Walter Wentworth) и «поразительном Эймсе без костей», наряду со шпагоглотателем шевалье Клико ², железнокожим Раннином (Rannin), исполнителем из Шри-Ланка, и множеством других чудес человеческой природы (Steelcroft, 1896). В том же году, когда была опубликована статья о Дассе, журналист «Стрэнда» Вильям Дж. Фитцджеральд (William G. Fitzgerald) писал о женщинах-акробатах Кнотелле и Элеоноре и «первейшем конторсионисте мира» Маринелли – человеке Змее (Fitzgerald 1897a, Fitzgerald 1897b).

Другой иллюстрированный популярный британский еженедельник тех времен, журнал Пирсонса «Pearson’s Magazine», также часто помещал изображения змеевидных тел, таких как «Король конторсионизма» Пабло Диас (Carnac, 1897). Аналогичные картины были представлены в американской популярной прессе, например в статье Томаса Дуайта «Анатомия конторсиониста» («The Anatomy of the Contortionist»), которая появилась в журнале Скрибнера (Scribner’s Magazine) в 1898 году. Очевидно, что британская и американская читающая публика была достаточно хорошо проинструктирована, чтобы понять показ Дасса как форму конторсионизма, хотя и приукрашенную волшебным светом Востока.

Примечания

1. Англизированное написание «Baba Lakshmandas».

2. Шпагоглотатель Клико Фред Маклоун (Fred McLone), знаменитый североамериканский шпагоглотатель, более известный широкой публике как «Шевалье Клико», выступает с 1878 до начала 20 века. Сегодня распространен взгляд, что искусство шпагоглотателей берет начало в древней Индии, 2000 д.н.э. «..Возникнув в Индии до 2000 г. до н.э., смертельное искусство шпагоглотателей (глотания меча) имеет долгую и богатую историю. В своей ранней истории она была использована в качестве демонстрации союза Божественного и Власти». Затем смертельное искусство мигрирует в другие страны, «вплоть до Греции и Рима в первом веке нашей эры», в Китай в 8 веке, превращаясь здесь из символики «божественного союза» в «театральные постановки». Оттуда в Японию, где становится акробатическим искусством, сангаку. «В Европе превращается в третий тип перформанса, связанный с уличными жонглерами…». «После основания святой инквизиции, в 1231 году, наряду с другими формами, преследуемыми по религиозным мотивам… медленно распространяется в Европе». «Искусство шпагоглотателей, после отмены инквизиции» переживает «недолгий всплеск активности» и «отмирает с середины 19 века» и «объявлено вне закона в Скандинавии в 1893 году». В рамках нашего проекта искусство шпагоглотания остается открытой темой, поскольку может быть связано с древними коллективными ритуалами социальной смерти. Эта гипотеза одного из участников нашего проекта до сих пор не получила развития. Прим.пер.

Мастер позы и европейский конторсионизм

Отметим, что причудливые, изогнутые персонажи, представленные в периодике 1890-х – не новое явление. На самом деле, они масс-медийные наследники многовековой европейской традиции «постурального мастера», профессионального конторсиониста, часто присутствующего на ярмарках и сатурналиях и развлекающего королевский двор. Это целая история, которая еще должна быть написана, и здесь нет места для разворачивания этой темы, но достаточно сказать, что знаменитые мастера поз, такие, как англичанин Джозеф Кларк и служащие Мастера Фокса (Master Fawkes, или «Faux», у которого был свой собственный театр на Джеймс стрит в Лондоне между 1729 и 1731 годами), развлекали британских и европейских зрителей своими диковинными конторсиями за сотни лет до прибытия Йога Дасса. ¹

Объявление о представлениях Мастера Фокса на ярмарке в день святого Варфоломея, (Chambers (ed.) 1862 – 1864 , 2, 265)

Если новые фотографические масс-медиа сделали образы экстремальных постуральных манипуляций доступными для широкой аудитории в начале девятнадцатого столетия, то сама тема конторсии-как-развлечения была гораздо старше и более глубоко укорененной в сознании британцев и европейцев, чем постуральные практики йогинов и факиров, с которыми они столкнулись.

Имея это в виду, можно догадаться, что асаны хатха-йоги могли легко интерпретироваться читателями как индийский эквивалент обычной западной акробатической программы. Увеличение числа йогинов-развлекателей и их стремление быть на виду в Индии начиная с середины 1800-х годов также способствовали такой интерпретации.

Существует четко ограниченный словарь постуральных форм как внутри традиции мастеров позы, так и среди поздних исполнителей, таких, как изображенные в «Стрэнд». Многие из наиболее распространенных позиций совершенно совпадают с продвинутыми позами популярной сегодня постуральной йоги, – совпадения, которые могут быть по крайней мере частично связаны со структурой и ограничениями самого человеческого тела.

Как заметил Элкинс, «несмотря на то, что какие бы то ни было объяснения устраняются иллюзией «бескостности», базовые возможности нормального тела обойти не удастся» (Elkins 1999, 105). Хотя очевидное сходство между позами современной йоги и изгибами конторсионистов в той или иной степени зависит от этих базовых возможностей тела, тем не менее это сходство настолько явное, что его следует рассмотреть.

Наиболее часто встречающиеся позы, если пользоваться номенклатурой Айенгара (1966), – это гандабхерундасана (поза ужасных щек), натараджасана (поза танцующего Шивы), хануманасана (поза Ханумана, царя обезьян), титтибхасана (поза светлячка), самаконасана (поза прямого угла) и падангуштха дханурасана (поза лука с захватом больших пальцев ног).

Если рассмотреть позы Фокса (в его рекламном объявлении на ярмарке Варфоломея, взято в труде Чамбера (Chambers, R. 1862–1864), то фигуры, представленные здесь (слева направо),

это урдхва дханурасана (поза перевернуто лука, высокий мостик), адхо мукха врикшасана (стойка на руках) и гандабхерундасана (поза жутких щек).

В качестве дальнейшего визуального доказательства этой формальной близости я включил сюда фотомонтаж стандартных поз западных конторсионистов (акробатов) конца девятнадцатого века рядом с некоторыми продвинутыми асанами в исполнении самого Б. К. С. Айенгара.

Я указываю на это формальное сходство вовсе не для установления какой-либо причинной связи между номерами западных конторсионистов и асанами современной постуральной йоги, но чтобы подчеркнуть, какие сильные ассоциации в европейской и американской душе вызвали экстремальные постуральные формы, которые продемонстрировал Дасс.

Если, как утверждает один современный писатель постуральной йоги, западная этнографическая журналистика помогла сделать асаны «посмешищем на весь мир, высвечивая их дешевизну и вульгарность » (Sondhi 1962, 38), то это стало возможным благодаря их готовности к ассоциациям с европейскими традициями конторсионизма.

Статьи как у Стилкрофта воспроизводили и усиливали образ «постурального йогина» как индийского дополнения к зверинцу европейских аттракционов. Эти ассоциации с «вульгарным» популярным развлечением удерживали асаны за рамками экспорта йоги, который начинает развиваться с 1893 года.

Примечания

1. Описание Джозефа Кларка, см (Ackroyd 2000 , 148). В седьмой книге плутовской поэмы Уильяма Вордсворта «Прелюдия, или Становление сознания поэта» (1805) изображен Мастер Поз, «исполняющий свои трюки» на сатурналии в театре Садлерс — Уэллс. См. также рекламные объявления в «Лондонском зрителе» (London Spectator) от 10 апреля 1712 года об исполнениях «невидимых никем доселе поз» безымянным «знаменитым во всей Европе Мастером Поз», и рекламные объявления в еженедельнике Натаниэля Миста «Mist’s Weekly Journal» от 24 августа 1712 года о шоу Фокса на лондонской ярмарке Варфоломея.

Йог-факир в роли чародея

Йогами-факирами чрезвычайно увлекались европейские оккультисты. Разумеется, они делали акцент на удивительной магической силе, которой можно овладеть с помощью йоги, и часто заявляли о своем опыте и мастерстве в этих техниках. Вот наиболее яркие примеры этого направления в Европе,

· книга «Индуистские факиры» Поля Седира (Paul S?dir ¹опубликованная в 1906 году в серии «Главная библиотека оккультных наук» в Париже;

· Хашну О Хара (Hashnu O. Hara ), «Практическая Йога», особенно в разделе, посвященном персидской магии, также вышедшая в 1906 году;

· Ферфакс Астурел (Fairfax Asturel) и др., «Чудеса индийских факиров», Берлин, 1912;

· «Индуистские йоги и факиры» Эрнста Боска (Ernest Bosc) в ерии «Международная Библиотека «Новой Мысли», Париж, 1913»;

· Макс Вилке (Max Wilke) «Хатха Йога. Обучение у индийского факира развитию магических способностей у людей», Дрезден, 1926.

Эти книги, наполненные предсказателями, колдунами и чудотворцами, явно предназначены для отдыха и развлечений и не являются научными трактовками йога-факира, рассмотренными в предыдущей главе.

Они обращены к аудитории, жаждущей историй о йогических магах и мистике Востока, и дело редко доходит до информации о техниках и вероучениях йогинов.

Но даже в работах, написанных с целью разоблачения подлинности йогических трюков, таких как «Индуистская Магия, разоблачение трюков йогов и факиров Индии» Хереварда Каррингтона (Hereward-Carrington 1909), продолжается идентификация йоги с развлекательными номерами и разнообразными системами парарелигиозного иллюзионизма Индии. В жанре такого типа сопоставлений написано американское переиздание книги Каррингтона 1913 года, объединяющее два его другие разоблачения, «Трюки с наручниками» и «Интермедия и животные трюки».

Стоит упомянуть книгу Луи Жаколио об «оккультных науках» в Индии 1884 года, в большей или меньшей степени причисляемую к фантастическому жанру (особенно одиннадцатую главу, названную «Йоги» (Yoguys – неологизм «йогопарни»)).

Как показал Дэвид Смит (Smith, 2004), книгами Жаколио в те времена часто пользовались как достоверными источниками информации об Индии и об индуистских текстах, несмотря на их научную недостоверность, и распространяли версии об Индии (в том числе и о йогинах), проникнутые оккультной магией.

Здесь также нужно упомянуть о роли британского черного мага Алистера Кроули, упомянутого у Хемингуэя как самый злой человек в мире в «Празднике, который всегда с тобой». Джон Гордон Мелтон (Melton, 1990 , 503) в «Энциклопедии Нью Эйджа» отдает должное Кроули, «написавшему руководство по йоге восьми ступеней, за введение в йогу, Книга 4, 1913», и включившему йогу в свою оккультную подготовку. «Восемь лекций по Йоге» Кроули, опубликованные в 1939 под скромным псевдонимом Махатма Гуру Шри Парамахамса Шиваджи, являются еще одним свидетельством глубинного увлечения йогой как оккультизмом. ²

Махатма Гуру Шри Парамахамса Шиваджи. Он же — Алистер Кроули.

Несомненно, что Кроули, также как и другие оккультные авторы, пробующие себя в йоге, весьма поспособствовал распространению отождествления йогов с магами. По словам Хью Урбана (Hugh Urban, 2006,126), Кроули на самом деле достаточно сильно вник в суть Патанджали и знал некоторые позы хатха-йоги. Тем не менее, его непреходящее наследие представляет слияние тантрической йоги и западных эзотерических сексуальных практик, основанных на «вторичных поверхностных и искаженных источниках, пронизанных ориенталистскими предрассудками девятнадцатого века» (111). Вследствие этого и тантра стала «по большей части смешиваться в популярном воображении с кроулианским стилем сексуальной магии» (111).

В этой связи вполне понятен приговор анти-индийского полемиста Вильяма Арчера практикам йогинов как «явному ответвлению магии» (1918, 79). Как отметил Бхарати, хатха-йога в конце девятнадцатого века «имеет отрицательную направленность, поскольку приводит к сиддхам» (сверхъестественным способностям) и «содействует амбициям оккультизма, а не спасения» (Bharati, 1976,163).

Действительно, в контексте современного индуизма, даже когда асаны практикуются сами по себе и для себя, их исполнение «предполагает порождение оккультных сил», и (практикующий) всеми силами стремится этого избежать. Если принять во внимание это обстоятельство, неудивительно, что современные формы постуральной практики (которые мы рассмотрим в главе 5), имеют очень малое отношение (или вообще не имеют) к овладеванию такими силами. ³

Мы также должны кратко отметить, что образ йога-факира представлен в самых ранних кино-презентациях Индии. Действительно, первый американский фильм об Индии – документальный фильм Эдисона, названный «Индус-факир» (1902), – и последующие фильмы двадцатого столетия, посвященные этой теме, будут связаны с фигурой йога-факира. ⁴

Вышедшая в 1921 году «Индийская гробница» режиссера Джо Мэя по сценарию Фрица Ланга и Теа Фон Харбоу является особенно интересным примером фикции йогина в кино. Фильм начинается с воскрешения захороненного йогина Рамигани (сыгранного Бернардом Гетцке), который магически переносится в Европу с приказом Махараджи доставить ему архитектора Герберта Роланда. Махараджа хочет, чтобы Роланд помог построить ему гробницу для любви, которую он потерял, когда его королева изменила ему с белым человеком. Роман британца Гарольда Бергера и «королевы» Махараджи (на самом деле, храмовой танцовщицы Ситы»), был показан в предшествующем «Индийской Гробнице» фильме Ланга «Бенгальский Тигр».

«Индийская гробница» требует знаний о таинственных магических силах, присущих индийским кающимся — йогам. Законы природы не распространяются на йога, пребывающего в экстазе, и говорят, что он может даже победить смерть», — гласит текст в начале фильма.

Ключевая сцена «Индийской гробницы разворачивается, когда невеста Герберта, а следом за ней и сам Герберт, опрометчиво входят в пещероподобный зал дворца Махараджи, в котором находится группа йогов-факиров в самых аскетических позах, одни висят вниз головой, другие изгибаются назад поверх скал или стоят с воздетыми руками, кто-то возлежит на ложе из гвоздей. Герберт едва не наступает на голову йогину, схороненному по самую шею, и тот произносит проклятие, «проказа съест твою белую кожу». Нам дают понять, что практикующие йогу аскеты, могущественные, опасные и вспыльчивые существа, способны на сверхъестественные подвиги и ужасающие проклятия против европейцев.

Европейский жанр йогов-факиров продолжается в двадцатом веке, в таких трудах как «Голый аскет» Виктора Дана (Victor Dane 1933) и «Факиры и йоги Индии» Эдмонда Демэтра (Edmond Demaître 1936). Книга Дана переполнена таинственными йогинами и магами, такими, как невосприимчивый к ядам и пуленепробиваемый хатха гуру Нара Сингх (32). Дан и сам претендует на звание мастера «систем хатха и раджа йоги» (17), описывающего свой личный опыт. И в самом деле, его месмерические способности были хорошо известны в Англии, а в национальных газетах, таких как «Сандэй график» и «Дейли миррор», он фигурировал под лейблом «Исключительно белый йог». ⁵ Как и у других эзотериков двадцатого века, мистика Дана берет начало в фантастической фигуре йога-факира. Однако нужно отметить, что Дан был также ярым физическим культуристом. Он был автором книги «Современный фитнес» (1934) и редактором журнала «Спортивная арена». Но в то же время его видение йоги прочно укоренено в «азиатской» эзотерике, которая также оказала глубокое влияние на современную физическую культуру, и его работы по йоге демонстрируют глубокую озабоченность гигиеническим совершенствованием тела (см. эпиграф к главе 5).

«Исключительно белый йог» Виктор Дан (Dane, 1933)

Полунаучная этнография Демэтра 1936 года являет более поздний пример продолжающегося увлечения индийским аскетизмом. Однако, в отличие от Дана, Демэтр представляет себя аутсайдером, сочувствующим, но трезвым обозревателем индийской религиозной периферии, и его книга занимает не столь зловещую часть спектра в жанре «йог-факир». Хотя его книгу предваряет «Письмо к йогу», где он осуждает «жуткие обряды», «излишества», «ужасы» и «перверсии» (14-16), он, тем не менее, явно увлечен этими пассажами и описывает их досконально. В этом исследовании лишь один йог достоин одобрения автора, это вивеканандовский бхакта, который проводит тихую жизнь в благочестивой молитве и учении рядом с Золотым Храмом в Бенаресе, и заявляет (видимо, соглашаясь с этнографом), что, должно быть, Иисус был «бхакта-йогом»(36). Этот йогин явно положительно отличается от колоритной фигуры шиваитского аскета, которым усеяно множество страниц большей части книги, но который остается среди безмолвных этнографических объектов.

Один особенно показательный эпизод заслуживает нашего внимания. Когда на Асси Гхатах в Бенаресе Демэтр наблюдал за «урда мукхи» («ourda moukhi» , т.е. перевернутый аскет), его исследование прервал сердитый «молодой индус, одетый как европеец и явно принадлежащий к классу бадралогов («badralogh», «bhadralok», т.е. джентельменский, образованный класс, «приличные люди»). Молодой человек заявил, что знает, зачем автор фотографирует этих «клоунов» (47). Он предположил, что автор делает это для «анти-индуистской пропаганды», и заявил, что такие люди как эти «фанатики» не оказывают сегодня никакого влияния на индуистов, по крайней мере, таких, как он, «современных и образованных» (48).

Гхаты в Варанаси (тогдашнем Бенаресе) сегодня выглядят так же, как сотни лет назад

В этой мгновенной констелляции – юный бадралог-индуист, громогласно протестующий против обнародования аскетических практик, не имеющих ничего общего с настоящей религией Индии; европейский наблюдатель, также выступающий с резкой критикой «факиризма», но стремящийся объективно задокументировать его для своих западных читателей; и, наконец, сам садху, за деньги выставляющий напоказ свои практики на часто посещаемом туристами публичном форуме – схвачены основные движения, которые работают вокруг йогов и против них (а в более общем смысле — факиров).

В то время как вспышка юного бхадралока описана кратко, из галльской исповеди благоразумного Демэтра ясно, что они разделяют общее недоверие к аскету, находящемуся перед ними – хотя для этого последнего, можно предположить, такое отношение является частью потехи.

Несмотря на то, что книга Демэтра в целом совсем другого порядка, чем изобличающая текстуальная и фотографическая продукция анти-факирских (а часто просто анти-индийских) пропагандистов, таких как Катлин Майо (Kathleen Mayo (1927 and 1928), легко заметить, что и она способствовала продолжению ассоциаций йоги с красочной аскетической показухой.

Ссора Демэтра с молодым человеком на Асси Гхатах иллюстрирует критическую дистанцию, которую современные индуисты установили по отношению к аскетам шиваистам и йогинам, вызывавшим такое зловещее очарование в душах европейцев . Если индуисты хотели быть принятыми всерьез, с должным почтением к своей религии, жизненно важно было отмежеваться от конторсий и подобных аскетических фигур.

Как заметил Джон Кэмпбелл Оман в своем красочном исследовании «Мистики, аскеты и святые Индии» (John Campbell Oman 1903), «йоги были восприняты на Западе как представители религиозной аскезы Индии» (168), и борьба за отделение йоги от «безответственной лени и попрошайничества» и «лицемерного бродяжничества», которые описывает сам Оман (36), от кающихся йогов-факиров, которыми богато проиллюстрирована его книга, лежит в основе современной англоязычной йоги от Вивекананды и далее.

Садху в различных предписанных позах. (John Campbell Oman, 1903)

Мы должны также отметить загадочную ремарку Омана, что «имеются асаны и асаны, известные индийскому народу, и не все они связаны ни с садхуизмом («sadhuism» — неологизм Омана), ни с религиозной практикой; многие из них совсем наоборот. Книга, описывающая эти последние, существует, но включена в индекс «librorum prohibitorum» индийской полицией» (51 п.2). Можно предположить, что эта запрещенная книга асан описывает сексуальные тантрические практики, которые Оман (и судьи) вынесли за пределы религиозной сферы; или, возможно, Оман спутал позы йоги с сексуальными позициями Камасутры. В любом случае, ассоциации постуральной йоги с профанацией и распущенностью давно известны.

Примечания

1. Поль Седир (Ивон ле Лу, известный также в дореволюционных российских изданиях как Жан Лелуп) 1871-1926, известный французский мистик и эзотерик.

2. Как и Женевьева Стеббинс, практику которой Марк Синглтон подробно рассматривает в этой работе, принадлежал к «Герметическому братству Люксора». Для нас может также представлять интерес его «российская линия». Седир принадлежал к одному «кругу влияния (центр – Папюс)» с Филиппом Ансельмом Низье (Nizier Anthelme Philippe), советником царя Николая Второго. Последний «верил в реинкарнацию и считал, что некоторые болезни могут длиться несколько жизней; «болезнь должна быть преобразована во что-то хорошее». «Человек, который сражается со своими страстями, за три-четыре года может изменить свою внешность, даже если он стар». Прим.пер.

1. Сегодня «8 лекций по йоге» Алистера Кроули выпущена с такой аннотацией «Книга посвящена йоге. Спокойно и методично Алистер Кроули пускается в путешествие глобального разоблачения этого предмета, чтобы лишить его таинственности и помпезности. Он трезво описывает каждый шаг йоги как технику ментальной дисциплины». Прим.пер

2. Сиддхи в современной йоге будут рассмотрены Синглтоном (Singleton, готовится к печати).

3. На момент публикации мне так и не удалось провести тщательное исследование этого жанра, но я надеюсь сделать это в ближайшем будущем. Наиболее значимые названия здесь «Мечта отверженного» Жоржа Мельеса (Rêve de Pariah), в английском варианте «Нищие и Факиры Индии», «Йог» Джорджа Лоуэна Такера (George Loane Tucker, 1913), «Нищие и Факиры в Индии» (Beggars and Fakirs of India 1920), «Раджа Йог», или «Принц Аскет» Манилал Джоши («Raja Yogi», «Prince Ascetic» Manilal Joshi 1925), «Мистическая Индия» («Mystic India» 1927) и «Йог Вемана» Кадри Венката Редди (Kadri Venkata Reddy «Yogi Vemana», 1947).

4. Книга Дана была, подобно эпохальному «отчету» Теоса Бернара по хатха-йоге 1950-го и «библии» постуральной йоги «Свет Йоги» Б. К. С. Айенгара (1966), одной из серии книг от реально практикующих йогу, опубликованных Rider Press.

Враждебное отношение к хатхе у Вивекананды

Приведенный выше обзор места йогина в европейской учености и популярных медиа не оставляет у нас сомнений в том, что хатха-йогин, неразрывно связанный с нищенствующим бродячим артистом-факиром, был неприемлем для современного индуизма. Это дает нам понять промежуточное положение хатха-йоги в первые годы современного международного движения йоги. Лицо современного возрождения йоги представлял тогда Свами Вивекананда и те, кто за ним последовал (De Michelis 2004). Возможно, более чем какое-либо другое произведение, его «Раджа Йога», опубликованная в 1896 году, повлияла на то, чтобы придать скопищу методов и верований ту форму, которая составит категорию «современная йога» в типологии Де Микелис 2004 года.

Для наших целей важно то, что в «Раджа Йоге» Вивекананда бескомпромиссно, «целиком и полностью» отвергает телесные практики хатха-йоги, «Мы не имеем ничего общего с нею здесь, поскольку ее практики очень трудны, не могут быть освоены за день и не приводят к духовному росту» (Vivekananda 1992 [1896], 20). Он признает, что в то время как «один или два простых урока хатха-йоги очень полезны» ( а именно нети-крия, или промывание носа при головной боли), главная задача и результат хатха-йоги – «сделать людей долгожителями» и наделить их совершенным здоровьем – является низшей целью для искателя духовного знания.

Вивекананда проводит решительное различие между простыми физическими упражнениями хатха-йоги и духовными упражнениями раджа-йоги, и эта дихотомия будет сохраняться в современной йоге по сегодняшний день. Как мы увидим, это никоим образом не является следствием его личной неприязни к физической культуре как таковой, но антипатией к самим хатха-йогинам. Более того, он заявляет, что эти практики, «размещающие тело в различных позах», которые можно найти у «Дельсарта и других учителей» (1896,20), не более чем простые светские упражнения.

Как мы увидим в главе 7, взаимное влияние «гармониальных» гимнастических систем (таких как американский дельсартизм Женевьевы Стеббинс, на которую Вивекананда, скорее всего, ссылается) и современной хатха-йоги было громадным. Но здесь достаточно отметить, что явное сближение постуральной йоги и «западных» эзотерических упражнений уже происходит к тому моменту, когда Вивекананда написал свою «Раджа Йогу».

Подобное негативное отношение к хатхе Вивекананда озвучил в Вашингтон-холле, в Сан-Франциско 16 марта 1900 года, «… Есть некоторые секты, которые называются хатха-йогой… Они говорят, что величайшее благо – предохранять тело от умирания… Они – полностью в процессе цепляния за тело. Двенадцать лет обучения!

...И нужно начинать, с раннего детства, иначе ничего не выйдет» (1992 [1900], 225).

Ссылаясь на хатха-йогов, проживших пять сотен лет, он восклицает, «Что из того? Я бы не хотел жить так долго, «довлеет дневи злоба его» («Довольно для каждого дня его заботы», Матфей 6.34). Одного маленького тела, со всеми его заблуждениями и ограничениями, вполне достаточно» (225). По иронии судьбы, или, возможно, зная об этом наперед, Вивекананда умрет два года спустя, в возрасте сорока.

Этот отрывок, иллюстрирующий потустороннюю риторику Вивекананды, странным образом противоречит его сосредоточенности на накоплении личной мощи и контролю над природой, которую мы находим в «Раджа-йоге». «Знание – власть, – пишет он. – Мы должны получить эту власть» (2001 [1896],145). Несмотря на то, что акцент на власти в йоге обычно ассоциировали с хатха-йогином, я утверждаю, что написанное Вивеканандой берет начало в риториках «персональной силы» Американской Новой Мысли (см. главу 6).

В 1895 году, в рамках подготовки своих лекций Вивекананда интенсивно штудирует Йога-сутры, на которые опирается его раджа-йога, и просит Е.Т. Старди в Нью-Йорке, чтобы тот приобрел от своего имени ряд работ по йоге – «начальные курсы», включая фундаментальные досовременные тексты по хатха-йоге, «Хатха-йога-прадипика» и «Шива-самхита» (1992 [1895], 361).

Ясно, что Вивекананда считал традиции хатхи достаточно важными, чтобы принять их во внимание при составлении своей доктрины современной йоги, но, в конце концов, отверг цели и средства практикующих хатху, посчитав их препятствием на пути и отвлечением от настоящей работы ума и духа.

Это желание и готовность изучать базовые тексты средневековой хатха-йоги наряду с «Йога-сутрами» Патанджали в решающий период создания концепции и построения основополагающего документа «современной йоги» не повлекло за собой, иначе говоря, валоризации целей и методов хатха-йоги. Напротив, в своих трудах до и после написания «Раджа йоги» Вивекананда последовательно квалифицирует практикующего хатха-йогу как по существу введенного в заблуждение об истинном смысле йоги.

Вивекананда квалифицирует практикующего хатха-йогу как введенного в заблуждение об истинном смысле йоги.

Среди аллюзий на роль хатха-йоги в жизни и работах Вивекананды встречается история, рассказанная ученикам Свами незадолго до его смерти, во время празднования в 1902 годовщины своего гуру Рамакришны. В нем описано то, что, кажется, было не только решающим моментом в его будущем отношении к хатха-йоге, но и основным мотивом всей его миссионерской карьеры.

Ученик спросил Вивекананду, не посещало ли его видение Рамакришны после смерти Рамакришны. В ответ Вивекананда рассказал, что вскоре после смерти учителя у него сложились тесные отношения со святым из вайшнавов, Павхари Баба из Гхазипура, отметив, что «он мне очень нравился, и он также глубоко полюбил меня» (1992 [1902], 242).

В «Жизни Свами Вивекананды, рассказанной его западными и восточными учениками» (1979), эта встреча датируется третьей неделей января 1890 года. Макс Мюллер в своем исследовании жизни Рамакришны отмечает, что имя гуру Павхари – сокращение от Паванахари – означает «тот, кто живет на воздухе», и пишет, что самосожжение Павхари в своем доме в Гхазипуре незадолго до 1898 «стало болезненной сенсацией для всей Индии» (1974 [1898], 10-11). (По другим сведениям, Павхари Баба мирно скончался в своей отшельнической пещере в возрасте ста лет. — Прим. пер.)

После двух месяцев тяжелых практик аскезы под руководством Павхари, страдающий от мучительного люмбаго и ухудшения здоровья Вивекананда решается начать обучение у этого гуру по хатха-видья и дополнить то, что получил от Рамакришны,

«Я не учился никакому искусству, делающему слабое тело сильным, хоть и жил с Шри Рамакришной в течение многих лет. Я слышал, что Павхари Баба знал науку хатха-йоги. И решил научиться у него практикам хатха-йоги и с их помощью укрепить организм» (Disciples 1979 , 230).

Однако накануне инициации Рамакришна предстал пред ним в видении, «глядя на меня пристально, как будто был очень огорчен», и оставался в таком состоянии «примерно два или три часа».

Вивекананда отвернул свой взор в стыдливом молчании, и впоследствии отложил инициацию. Через день или два, однако, идея пройти обучение хатхе у Павхари Баба вновь возникла у Вивекананды, и вновь за этим последовало молчаливое видение укоризненного взгляда Рамакришны.

После того как это произошло несколько раз подряд, Вивекананда решительно и окончательно отказывается от желания начать обучение. «Я подумал, что всякий раз, как только я решаюсь на это, ко мне приходит видение, и что ничего кроме вреда она (хатха) мне не принесет» (230).

Эта история интересна с нескольких точек зрения.

Одного видения умершего учителя достаточно, чтобы окончательно отвратить Вивекананду от его намерений овладеть «воплощенной» передачей хатхи через живого гуру.

Вивекананда интерпретирует неодобрение Рамакришны как ревностное утверждение исключительных (и посмертных) отношений гуру – ученик, которые фактически служат ему драматическим уроком против следования по пути хатха-йоги.

Важно и то, что Рамакришна не проявляет себя в течение всего месяца тесных отношений с Павхари Бабой, – до тех пор, пока Вивекананда не заинтересовался хатха-йогой, и поэтому молчаливое предостережение (по крайней мере, это имеет в виду Вивекананда), направленно именно против его вовлечения в хатха-йогу.

В письме, написанном Акхандананде из Гхазипура, видны заметные изменения в отношении Вивекананды к хатха-йоге,

«..Наша Бенгалия – родина Бхакти и Джняны. О йоге там едва ли вспоминают. Но то немногое, что есть – эти странные дыхательные упражнения хатха-йоги, которая является ни чем иным, как разновидностью гимнастики. Поэтому я остаюсь с замечательной раджа-йогой» (т.е. с Павхари Баба) (Disciples 1979 , 236).

Что здесь примечательно, так это скорость, с которой в воображении Вивекананды признание им хатха-йоги как системы лечебной и укрепляющей физической культуры превращается в полное отвержение ее как «странных дыхательных упражнений» и гимнастики.

Также следует отметить очевидный парадокс, что, хотя Бенгалия – «земля Бхакти и Джняны», в действительности практикуемая здесь йога – это странная рудиментарная хатха!

Вивекананда идеализирует духовный образ Бенгалии, что противоречит действительной, плачевной ситуации, которую он видит там собственными глазами.

С этого момента Вивекананда будет последовательно отвергать или игнорировать хатху как самый низкий аспект йоги. Это не значит, что методология и теория хатхи перестанут играть всякую роль. Символическая спиритическая физиология хатхи, хоть и не названная по имени, будет переоформлена в «Раджа йоге» и выступит в качестве эмпирической эпистемологии, поддающаяся научной и проприоцептивной проверке (De Michelis 2004, 166). (см.Энциклопедия, Эмпирическая эпистемология в Раджа-Йоге Вивекананды).

Однако эти элементы хатхи были допущены лишь постольку, поскольку они могли быть включены и ассимилированы более широким проектом Вивекананды.

Кроме того, кажется загадкой, почему статус Павхари Бабы не претерпел ущерба в сознании Вивекананды (хоть и не остался неизменным) после этой резкой перемены в его отношении к хатха-йоге, в конце этих смутных месяцев гуру предстает нам в описании Вивекананды «прекрасным раджа-йогом», несмотря на то, что он в то же время был признан адептом хатхи.

Бхарати утверждает, что досовременная хатха всегда была значительным компонентом в практиковании йоги, но что «с начала века… мы обнаруживаем четкую поляризацию дхъяны в практиках, ориентированных на медитацию, и хатхи или асан в телесно-ориентированных практиках» Bharati (1976, 163). Встреча Павхари Бабы и Вивекананды в последних десятилетиях девятнадцатого века представляются исторической точкой отсчета этих изменений.

Павхари был в состоянии сам объединить в себе хатха и не-хатха практики, не находя это противоречие столь очевидным, в то время как Вивекананда уклоняется от тех методов, которые не вписываются в его концепцию раджа-йоги.

Озадачивает двусмысленность «поэтому» в заявлении Вивекананды («Поэтому я остаюсь с этой замечательной раджа-йогой»), что, вероятно, указывает на некоторую избирательную забывчивость (или, возможно, агиографическую цензуру), которую Урбан (Urban, 2003) и Крипал (Kripal, 1995) уже подмечали в том, как Вивекананда управляет памятью о своем гуру Рамакришне, в частности, об очевидной близости последнего к тантрическим практикам.

Одним махом здесь и изгоняется хатха-йога, и присваивается Павхари Бабе звание образцового «раджа йога», как бы подразумевая, что он разделяет презрение своего ученика Вивекананды к хатхе-йоге, несмотря на то, что Павхари считал противоречия в овладении этими дисциплинами надуманными.

В последующие годы Вивекананда все чаще будет измышлять новое виденье йоги, в котором эта поляризация между «раджа» и «хатха» практиками будет постоянно воплощаться и в котором учения его гуру будут переписаны, чтобы соответствовать этой современной ориентации.

Интервью 1894 года для журнала «The Memphis Commercial» послужит окончательным примером отношения Вивекананды к хатха-йоге. Вивекананда рассказывал репортеру о поразительном долголетии практикующих хатху, когда местная женщина спросила его, в состоянии ли он сам исполнить те подвиги, которые ассоциировались у нее с образом йога, такие как трюки с веревкой и погребением заживо (1992 [1894] 184). ¹ Вивекананда пришел в ярость, «Какое отношение имеют эти вещи к религии? – спросил он. – Они делают человека чище? Сатана в вашей Библии обладает могуществом, но в отличие от Бога, он нечист».

Вспышка Вивекананды показательна по ряду причин. Во-первых, странствующие артисты, факиры-йоги, были известны в Северной Америке и Европе благодаря популярным изданиям этнографов и ориенталистов 19 века не только как нечистые, но как воплощение самого принципа зла ². Эта в буквальном смысле «демонизация» хатхи была направляющей в современных определениях йоги, и поэтому Вивекананда и те, кто ему подражал, чувствовали насущную необходимость избавить йогу от любых ассоциаций с хатха-йогой, этой религией магов и нищих.

Во-вторых, очевидное внутреннее противоречие (сатана имеет прямое отношение к религии в христианском контексте), делает ответ значимым для выявления лежащего в основании допущения, что может считаться религией, а что нет – допущение, которое сформирует многие современные версии йоги, и, одновременно, обеспечит хатха-йоге отведенную ей маргинальную роль. Как мы заметили, уже второй раз Вивекананда использует Евангелие от Матфея против хатха-йоги. В прошлый раз Вивекананда обратился к Нагорной проповеди, в которой Иисус призывает своих слушателей принять Царство Божие и не заботиться о дне завтрашнем, чтобы отвратить свою аудиторию от долголетия в практике хатхи (в том числе, вероятно, и асан). ³.

Примечания

1. В отличие от захоронений заживо, трюк с веревкой обычно не связан с хатха-йогинами как таковыми, но скорее со стилистикой магических выступлений «йогов». Однако, как отмечает Элиаде, «это уже давно рассматривается как прототип йогических способностей» и может отражать тесную связь между йогой и «чудесами факиров». (Eliade 1969, 321).

2. Сравните это с замечанием Блаватской в 1887, что хатха-йоги «общаются с дьяволом» (Blavatsky 1928е, 51). См. раздел «Авеню Факиров» в этой главе.

3. Похоже, однако, что американский ученик Вивекананды, Свами Крипананда (также известный как Леон Ландсберг), на самом деле обучал асанам еще в 1898 году, как свидетельствует статья в New York Herald от 27 марта 1898 (пятая полоса), под названием «Если вы хотите быть йогом и осуществить божественные мечты, разучите эти позы». Можно только догадываться, обучал ли им Вивекананда своего ученика непосредственно, или последний изучал позы по собственной инициативе. Первый вариант менее правдоподобен, учитывая отношение Вивекананды к асане, но это не является полностью невозможным. Я благодарен Эрику Шоу за то, что он обратил мое внимание на эту статью

Вивекананда и Мюллер

В 1889 Макс Мюллер опубликовал небольшую книгу, посвященную жизни и изречениям Рамакришны. И если сам Рамакришна представлен как образец индийской святости, Мюллер сохраняет свое характерное презрение к определенным видам индийского аскетизма.

«Некоторые из них истязают себя так, что вряд ли заслуживают того, чтобы называться саньясинам, поскольку они не намного лучше, чем жонглеры или хатха-йогины, налагающие на себя методы аскезы, которыми они пытаются подчинить или искоренить свои страсти и доводят себя до крайней нервной экзальтации, сопровождающейся трансом или продолжительным обмороком». (Müller 1974 [1898], vii).

Поразительно то, что эти достойные порицания аскеты тем не менее не столь плохи, как «хатха-йогины», которые, надо полагать, просто самые низшие из низших.

Как мы уже видели, Мюллер не против йоги как таковой, но исключительно против видов, отступивших от интеллектуальных схем, которыми он так восхищался в системах Веданты и Санкхья. Действительно, в минуту восторга он заявляет дальше в этой книге, что «в определенных пределах йога видится превосходной дисциплиной, и, в каком-то смысле, мы все должны быть йогами». Хотя мы не должны забывать, что хатха-йога сильно выходит за эти пределы, предположение, что его читатели должны бы сами стать йогами, тем не менее, замечательно.

У Мюллера почтительное отношение к предмету своего исследования основано на жизнеописании Рамакришны в версии Вивекананды, слепой к неортодоксальным тантрическим элементам, которые составляли самое ядро религиозной жизни Рамакришны, но были вырезаны из публичной презентации учения своего гуру самим же Вивеканандой (Kripal 1995).

Свами Вивекананда просит о духовных наставлениях своего учителя Шри Рамакришну. Сцена из спектакля, поставленного студентами из Раджастана, обучающимися по программе Bal Vikas.

И все же до сих пор поражает, что Мюллер фактически готов продвигать определенный аспект йогической доктрины как универсальный действенный способ бытия. Вивекананда пишет рецензию на книгу Мюллера, где хвалит профессора как «доброжелателя Индии», который «глубоко верит в индийскую философию и индийскую религию» (Müller 1974 [1898], 139). Мюллер, продолжает он, помог развеять «ложные представления цивилизованного запада об Индии как о стране, населенной голыми, детоубийцами, людьми невежественной и трусливой расы, которые занимались каннибализмом и мало в чем отошли от зверей, которые насильственно сжигают своих вдов и погружены во все виды греха и тьмы» (141). Как самый авторитетный в мире эксперт по вопросам индийской религии, Мюллер был для Вивекананды жизненно важным союзником в достижении признания йоги на Западе. Его утверждения о философской изощренности индийской мысли и его бескомпромиссное неприятие экземпляров «греха и тьмы» наподобие хатха-йогинов способствовало (как признает здесь Вивекананда) изменению главенствующего мнения об индийцах и их религии, и, возможно, значительно облегчило Вивекананде его собственную работу.

Это не означает, однако, что Мюллер каким-либо образом санкционировал проект практической современной йоги Вивекананды.

Мы уже видели презрение Мюллера к практической (т.е. неинтеллектуальной) йоге, и он откровенно выразил сожаление по поводу Парламента Мировых Религий в Чикаго 1893 года (на котором состоялся сенсационный дебют Вивекананды в Америке), как основанному на своего рода «респектабельной толерантности», которая «порождает ложный, прямо фонтанирующий энтузиазм религиозного единения, не поддающегося никаким задокументированным стандартам сигнификации» (Girardot 2002, 234 n.42).

Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической и самой вырожденной формы» (1899, xx).

Мюллер, по-видимому, даже написал непосредственно Вивекананде, критикуя его чрезмерный энтузиазм в изображении жизнеописания Рамакришны. (Müller 1974 [1898], 22). Не может быть сомнений в том, что для Мюллера учение Вивекананды – пример, не совпадающий с его собственной концепцией приемлемого и правильного вида йоги. Тем не менее и профессор, и Свами единодушны в том, что хатха-йога не имеет ничего общего с тем, чем должен быть йогин.

Авеню Факиров, Блаватская и хатха-йога

«В Джабалпуре мы видели много великих чудес. Прогуливаясь вдоль берега реки, мы достигли так называемой Авеню Факиров, и Такур пригласил нас посетить внутренний дворик пагоды. Мы покидали эту «святую святых» с еще большим смущением в умах, чем прежде.

(Мадам Блаватская о ее первом визите в Индию в 1852-1853, (Neff and Blavatsky 1937, 92–94)

Теософские конструкции йоги оказали глубокое влияние на формирование современных представлений, и заявление Блаватской в 1881 году, что «ни современная Европа, ни Америка не услышали» йогу «до тех пор, пока теософы не начали говорить и писать», немного преувеличено, но сделано не без оснований. (Blavatsky 1982b, 104). Ученик и «штатный» йога-автор Блаватской Рама Прасад в теософском издании «Йога-сутры» идет еще дальше и утверждает, что индусы из Общества приобрели все свои знания «благодаря их контактам и под влиянием западных братьев». (1907, 11). Выражение презрения и недоверия к хатха-йоге и к хатха-йогам, часто встречающееся в трудах Блаватской, функционирует как риторический фон для теософских изображений истинной йоги. Хатха-йог для Блаватской – невежественный колдун, воплощение «трижды дистиллированного эгоизма» (1982d, 160), который общается с дьяволом, а его аскетические практики – вид «наследственного заболевания».

Членам «эзотерической секции» Теософского общества (т.е. инициированным и практикующим «тайную доктрину») строго рекомендовалось избегать «любых попыток практиковать хатха-йогу, чтобы избежать неминуемой погибели», что уже случилось с несколькими безрассудными учениками после знакомства с ней. (1982f, 604, 615). 1

Зловещая пропаганда, подобная исходящей от этого дуайена азиатской эзотерики конца девятнадцатого века, очень поспособствовала формированию отношения, которое прослеживается в современных переводах текстов хатха-йоги в виде двусмысленностей у таких хатха-комментаторов, как Васу.

Примечания

1. См. также Блаватская и Нефф (Blavatsky 1982a, 462–64; 1982e, 113; 1982d, 604, 615; и Neff 1937, 96).

Анти-хатха тенденции в ранних популярных книжках о йоге

По меньшей мере три десятилетия после публикации «Раджа-йоги» популярная йогическая литература как в Индии, так и на Западе продолжает относиться с подозрением или просто игнорировать хатха-йогу. Кришнан Лал Сондхи приводит выдержки из журнала Института новаторской йоги Шри Йогендры, основанного в 1918 году, « В Индии в последнее время появилась тенденция избегать хатха-йоги как чего-то нежелательного и даже опасного. Даже великие умы, как Вивекананда, Шри Ауробиндо, Свами Даянанда Сарасвати, Рамана Махарши, говорят только о раджа-йоге, бхакти-йоге, джняна-йоге и т.д., то есть о тех йогах, которые относятся к высшим ментальным процессам и дисциплинам, и считают хатха-йогу чем-то опасным или ненужным». (Sondhi, 1962, 63).

Благодаря ассоциациям йоги с наемниками-террористами и смехотворными выкрутасами нищенствующих факиров, практика хатха-йоги (наиболее видимой частью которой была асана) была исключена из возрождения йоги, инициированного Вивеканандой. Как образцовый публичный саньясин, преобразующий «пространство, доступное ранее только посвященным, в нечто, что должно быть признано широкой общественностью» (Chowdhury-Sengupta, 1996, 135), Вивекананда был полон тревоги о сохранении собственной респектабельности.

«Зловещему образу саньяси-факира» (128) не было места в этой реконструкции «духовного героизма», и, несмотря на свою приверженность интересам физической культуры в Индии и свое собственное мимолетное увлечение хатха-гуру, йога Вивекананды лишена опасных ассоциаций с хатха-саньясинами и дикими тантрическими сектами, подобными капалике, которые, тем не менее, останутся скелетом в шкафу современной йоги на протяжении многих лет. 1

Хотя Вивекананда и делал все возможное, чтобы отмежеваться от этих фигур, оставались еще такие (как Катлин Майо 2), кто упорно видел в нем и в других англо-говорящих гуру, прибывших вслед за ним в Европу и Америку, замаскированных факиров-йогов, цинично обманывающих свою наивную женскую аудиторию, прежде чем, вернувшись в Индию, снова вернуться к своему естественному состоянию.

Йоги, которые забавляют «своих соотечественников» рассказами о «слабостях американских женщин», по Кэтлин Майо (Mayo 1928)

Если в последующие десятилетия некоторые хатха-практики вернулись на арену международной йоги в качестве научно обоснованных упражнений и двигательной терапии, с одновременным исключением дискредитирующего наследия хатха-йоги, это произошло благодаря их пуританской выраженности, и, таким образом, консолидации, по самому Вивекананде. Как отмечает Грин, программная санобработка хатха-метода и духа «игнорировала живую практику громадного количества практикующих йогу, чтобы создать сдержанную и умеренную йогу» (Green, 2008, 312), которая стремилась к «классической» аутентичности с тем, что было представлено в авторитетных текстуальных прецедентах. Это потребовало переписывания традиции йоги для ассимиляции режимов практики «хатхи» в радикально модифицированной форме.

Западная йога, последовавшая за Раджа-йогой Вивекананды, в основном разделяла чувства Свами к хатха-йоге. Как и следовало ожидать, телесные позы йоги (ассоциирующиеся в подавляющем большинстве случаев с хатха-практикующими), как правило, обругивались, игнорировались или значительно преуменьшались. Например, «Практическая йога, содержащая главы, посвященные персидской магии» Хашну О Хара (O.Hashnu Hara, 1906), называет «позы и конторсии» хатха-йоги «отвратительными и отталкивающими», «невозможными и нелепыми» и «омерзительными», что выглядит явно обусловленным ответом на сенсационные постуральные аскезы йогов-факиров.

Р. Димсдейл Стокер в «Методах йоги» того же года просто опускает любые упоминания о них, «внимание к диете, регулярное питание и сон, релаксации, соблюдение чистоты и искусство дыхания, можно сказать, составляют сумму хатха-йоги или телесной регенерации» (R. Dimsdale Stocker, 1906, 29).

Книги Хара и Стокера представляют жанр дешевых самоучителей йоги «для чайников», включающих причудливую смесь фактов и фантазий о йоге, появившиеся на рынке эзотерической литературы в начале двадцатого века. До новаторских публикаций Йогендры и Кувалаянанды в 1920-х было маловероятно встретить упоминания или инструкции по йогическим позам. Авторы как Хара, упоминая асаны, как правило, сразу отстранялись от них, повторяя тем самым негативное отношение Вивекананды и Блаватской к хатхе как практике асаны.

Популярный в те времена автор, обосновавшийся в Чикаго гуру Свами Бхакта Вишита (Swami Bhakta Vishita 1918, 48), резюмирует эту ситуацию следующим образом, «Предрассудки западного сознания в отношении асан или поз, которые, как мы уже говорили, исходят из фанатических излишеств низшего класса верующих в Индии, привносящих ненормальные и экстремальные методы в хатха-йогу, или, вернее, в некоторые ее ступени, как правило, существуют по той причине, что большинство индуистских йогов, путешествующих по Европе и Америке, почти ничего не говорят об этой ступени Практической Йоги».

Американец Уильям Уокер Аткинсон (он же Йог Рамачараки), чрезвычайно плодовитый писатель, использовал множество псевдонимов — в частности, «Свами Бхакта Вишита», «Свами Панчадаси», «Терон К. Дюмон» и «Теодор Шелдон».

Хатха-практики (и в особенности асана) были табу для англоговорящих транснациональных гуру, начиная с Вивекананды и далее, поскольку те изо всех сил старались представить миру йогу как цветок индийской культуры и индуистской религии. Западные и индийские подражатели этих успешных гуру, как правило, просто повторяли их суждения о хатха-йоге. Последующие исключения из этих учений, или избранные переформулировки, такие как у Бхакта Вишиты, представляли хатху как простой инструмент для общего самочувствия или в качестве методологического предшественника настоящей работы сознания.

Возможно, результатом этой тенденции на протяжении всей ранней ступени истории транснациональной йоги стало почти полное отсутствие интереса к постуральным практикам, которые впоследствии будут доминировать в своих популярных формах как в Индии, так и на Западе. Еще в 1930-х, во многих отношениях считающихся началом возрождения асаны, постуральная йога «вызывала насмешку, поскольку всего несколько избранных людей ее практиковали» (Iyengar 2000, 60).

Пионерам современной хатха-йоги пришлось бороться с глубоко укоренившимся, унаследованным отношением презрения и страха к этим телесным практикам.

Примечания автора

1. Англизированное написание «Baba Laksmanḍas».

2. Описание Джозефа Кларка, см (Ackroyd 2000 , 148). В седьмой книге плутовской поэмы Уильяма Вордсворта «Прелюдия, или Становление сознания поэта» (1805) изображен Мастер Поз, «исполняющий свои трюки» на сатурналии в театре Садлерс — Уэллс. См. также рекламные объявления в «Лондонском зрителе» (London Spectator) от 10 апреля 1712 года об исполнениях «невидимых никем доселе поз» безымянным «знаменитым во всей Европе Мастером Поз», и рекламные объявления в еженедельнике Натаниэля Миста «Mist’s Weekly Journal» от 24 августа 1712 года о шоу Фокса на лондонской ярмарке Варфоломея.

3. Сиддхи в современной йоге будут рассмотрены Синглтоном (Singleton готовится к печати).

4. На момент публикации мне так и не удалось провести тщательное исследование этого жанра, но я надеюсь сделать это в ближайшем будущем. Наиболее значимые названия здесь «Мечта отверженного» Жоржа Мельеса (Rêve de Pariah), в английском варианте «Нищие и Факиры Индии», «Йог» Джорджа Лоуэна Такера (George Loane Tucker, 1913), «Нищие и Факиры в Индии» (Beggars and Fakirs of India 1920), «Раджа Йог», или «Принц Аскет» Манилал Джоши («Raja Yogi», «Prince Ascetic» Manilal Joshi 1925), «Мистическая Индия» («Mystic India» 1927) и «Йог Вемана» Кадри Венката Редди (Kadri Venkata Reddy «Yogi Vemana», 1947).

5. Книга Дана была, подобно эпохальному «отчету» Теоса Бернара по хатха-йоге 1950-го и «библии» постуральной йоги «Свет Йоги» Б.К.С. Айенгара (1966), одной из серии книг от реально практикующих йогу, опубликованных Rider Press.

6. В отличие от захоронений заживо, трюк с веревкой обычно не связан с хатха-йогинами как таковыми, но скорее со стилистикой магических выступлений «йогов». Однако, как отмечает Элиаде, «это уже давно рассматривается как прототип йогических способностей» и может отражать тесную связь между йогой и «чудесами факиров». (Eliade 1969, 321).

7. Сравните это с замечанием Блаватской в 1887, что хатха-йоги «общаются с дьяволом» (Blavatsky, 1928, 51). См. раздел «Авеню Факиров» в этой главе.

8. Похоже, однако, что американский ученик Вивекананды, Свами Крипананда (также известный как Леон Ландсберг), на самом деле обучал асанам еще в 1898 году, как свидетельствует статья в New York Herald от 27 марта 1898 (пятая полоса), под названием «Если вы хотите быть йогом и осуществить божественные мечты, разучите эти позы». Можно только догадываться, обучал ли им Вивекананда своего ученика непосредственно, или последний изучал позы по собственной инициативе. Первый вариант менее правдоподобен, учитывая отношение Вивекананды к асане, но это не является полностью невозможным. Я благодарен Эрику Шоу за то, что он обратил мое внимание на эту статью.

9. См. также Блаватская и Нефф (Blavatsky 1982a, 462–64; 1982e, 113; 1982d, 604, 615; и Neff 1937, 96).

10. См. Бойлер (Bouiller 1997 , 51) о капаликах и отношении их с сегодняшними хатха-йогинами; см. также у Урбана (Urban 2003, 147–64) о враждебности Вивекананды к тантре в целом.

Примечания переводчика

1. Донсинг — Dauncinge, старинные танцы в 16 – 17 веках. В изданном недавно руководстве «Практика Донсинга» (Practise for dauncinge) приводятся танцы, популярные в Лондонской «Inns of Court», ассоциации адвокатов Англии и Уэльса в 1570 – 1650 годах. (Inn также школа подготовки адвокатов- барристеров, и особняк ).

Интерес здесь представляет следующее, мог ли Питер Манди назвать телесные схемы этих bazigars – (волшебников, игроков) – «йогой»? Т.е. какая должна быть степень сходства между позициями в донсинге и позами базигаров, и переходами между ними?

См. также //historicaldance.spb.ru/index/articles/general/aid/42

Сегодня распространен взгляд, что искусство шпагоглотателей берет начало в древней Индии, 2000 д.н.э.

«..Возникнув в Индии до 2000 г. до н.э., смертельное искусство шпагоглотателей (глотания меча) имеет долгую и богатую историю. В своей ранней истории она была использована в качестве демонстрации союза Божественного и Власти».

Затем смертельное искусство мигрирует в другие страны, «вплоть до Греции и Рима в первом веке нашей эры», в Китай в 8 веке, превращаясь здесь из символики «божественного союза» в «театральные постановки». Оттуда в Японию, где становится акробатическим искусством, сангаку. «В Европе превращается в третий тип перформанса, связанный с уличными жонглерами…». «После основания святой инквизиции, в 1231 году, наряду с другими формами, преследуемыми по религиозным мотивам… медленно распространяется в Европе». «Искусство шпагоглотателей, после отмены инквизиции» переживает «недолгий всплеск активности» и «отмирает с середины 19 века» и «объявлено вне закона в Скандинавии в 1893 году».

В рамках нашего проекта искусство шпагоглотания остается открытой темой, поскольку может быть связано с древними коллективными ритуалами социальной смерти. Эта гипотеза одного из участников нашего проекта до сих пор не получила развития.

3. Поль Седир (Ивон ле Лу, известный также в дореволюционных российских изданиях как Жан Лелуп) 1871-1926, известный французский мистик и эзотерик.

Как и Женевьева Стеббинс, практику которой Марк Синглтон подробно рассматривает в этой работе, принадлежал к «Герметическому братству Люксора». Для нас может также представлять интерес его «российская линия». Седир принадлежал к одному «кругу влияния (центр – Папюс)» с Филиппом Ансельмом Низье (Nizier Anthelme Philippe), советником царя Николая Второго. Последний «верил в реинкарнацию и считал, что некоторые болезни могут длиться несколько жизней; «болезнь должна быть преобразована во что-то хорошее». «Человек, который сражается со своими страстями, за три-четыре года может изменить свою внешность, даже если он стар».

4. Сегодня «8 лекций по йоге» Алистера Кроули выпущена с такой аннотацией « Книга посвящена йоге. Спокойно и методично Алистер Кроули пускается в путешествие глобального разоблачения этого предмета, чтобы лишить его таинственности и помпезности. Он трезво описывает каждый шаг йоги как технику ментальной дисциплины».

5. Кэтлин Мэйо (27 января 1867 — 9 октября 1940) известна своей полемической расистской книгой «Мать Индия» (1927), в котором она нападала на индуистское общество, религии и культуру Индии. Книга была сожжена в Индии с портретом ее автора. В 1959 году выходит фильм «Матери Индии» Мехбуда Кхана (Mehboob Khan), фильм, который более тридцати лет спустя считался ответом на книгу Майо.

Примечания

1. См. Бойлер (Bouiller 1997, 51) о капаликах и отношении их с сегодняшними хатха-йогинами; см. также у Урбана (Urban 2003, 147–64) о враждебности Вивекананды к тантре в целом.

2. Кэтлин Мэйо (27 января 1867 — 9 октября 1940) известна своей полемической расистской книгой «Мать Индия» (1927), в котором она нападала на индуистское общество, религии и культуру Индии. Книга была сожжена в Индии с портретом ее автора. В 1959 году выходит фильм «Матери Индии» Мехбуба Кхана (Mehboob Khan), фильм, который более тридцати лет спустя считался ответом на книгу Майо.

Содержание книги

Если хотите удалить 8 зуб, обратитесь в Адмирал.