Марк Синглтон
Тело йоги
Истоки современной постуральной практики
Содержание книги
Введение
Краткий авторский обзор
В этой книге исследуется расцвет практики асан в современной транснациональной йоге. Сегодня йога на Западе практически синонимична практике асан, и классы постуральной йоги можно найти почти в каждом городе западного мира; их количество растет на Ближнем Востоке, в Азии, Северной и Центральной Америке и в Австралии. Йога «клубов здоровья» также возрождает свою популярность среди богатого городского населения в Индии. Хотя точную статистику практикующих установить трудно, очевидно, что постуральная йога переживает бурное развитие. 1
С 1990-х йога становится многомиллионным бизнесом, и начинаются громкие судебные баталии за обладание правом собственности на асаны. Стили, последовательности и сами позы становятся предметом франчайзинга, авторских прав и патентов частных лиц, компаний и государства 2, а йога используется для продажи широкого спектра товаров от мобильных телефонов до йогурта. В 2008 году расходы практикующих йогу в США на йога-классы, йога-поездки и сопутствующие товары составили за год 5,7 миллиарда долларов (Yoga Journal, 2008), – цифра, равная примерно половине ВВП Непала (CIA 2008).
Тем не менее, несмотря на громадную мировую популярность постуральной йоги, имеется очень мало или не имеется вообще свидетельств того, что асаны (за исключением нескольких сидячих поз для медитации) когда-нибудь были основным аспектом какой-либо индийской традиции практикования йоги – в том числе и средневековой, телесно-ориентированной хатха-йоги – вопреки многочисленным притязаниям многих современных школ на собственную аутентичность (см главу 1).
Первичность выполнения асан в сегодняшней транснациональной йоге является новым феноменом, не имеющим никаких аналогов в досовременные эпохи. В конце 1800-х в Индии начинается возрождение главным образом англоязычной йоги, и возникают новые синтезы практических методов и теорий, связанные в первую очередь с учением Вивекананды (1863-1902). Но даже в этих новых формах практика асан, столь распространенная сегодня, отсутствует.
В действительности Вивекананда и его последователи явно дистанцировались от асан, так же как и других техник, ассоциируемых сегодня с хатха-йогой, как от неподобающих и неприятных.
В результате, они продолжают полностью отсутствовать в начальных проявлениях практической англоязычной йоги. В этой работе я приступил к исследованию причин, по которым асаны были изначально исключены из современных учений йоги, и какие изменения они претерпели, чтобы быть, в конце концов, ассимилированны ими 3.
Как случилось, что при таких бесперспективных начинаниях асаны достигли сегодняшнего положения, когда их используют как краеугольный камень в фундаменте транснациональной йоги?
Каковы были обстоятельства, способствовавшие исключению асан из поля зрения учителей йоги раннего модерна, и на каких основаниях стало возможным их возвращение?
Во времена синтеза йоги Вивекананды, в 1890-х, постуральные практики преимущественно ассоциировались с йогином (или, более популярно, «йогом»). Этот термин означал, в частности, йогинов традиции Натха, но в более широком смысле служил для обозначения разнообразных аскетов, колдунов и уличных исполнителей. Часто он смешивался с мусульманским «факиром», и поэтому «йог» символизировал все ложное в некоторых ответвлениях религии индуизма. Постуральные конторсии хатха-йоги ассоциировались с отсталостью и суеверием, и поэтому многие считали, что им нет места в современных научных предприятиях и инициативах йоги.
В первой половине данной работы я исследую образ йогина, как он появляется в путевых заметках, в учености (scholarship), в поп-культуре и в литературе популярной практической йоги, с целью понять особенности статуса хатха-йоги в те времена.
Это создаст необходимый контекст для второй половины исследования, в котором я сосредоточился на конкретных модификациях, через которые пришлось пройти хатха-йоге, чтобы перестать восприниматься как вредоносное насекомое на религиозном и социальном ландшафтах Индии.
Объект исследования этой книги – сущностный, но до сих пор игнорируемый аспект развития йоги.
Исследования современной йоги, как правило, принимают во внимание переход от манифестации йоги-без-асан Вивекананды в середине 1890-х, до хорошо известных постурально-ориентированных форм, которые начинают появляться в 1920-х. Два основных исследования этой области на сегодняшний день, Де Микелис (De Michelis, 2004) и Альтера (Alter, 2004), были сосредоточены на обоих этих моментах истории транснациональной йоги, но не смогли предоставить удовлетворительного объяснения, почему асаны были изначально исключены, и каким образом они, в конце концов, были востребованы заново 4.
Настоящая работа направлена на выявление факторов, изначально повлиявших на формирование транснациональной йоги, принятой сегодня, и обусловливающих в некотором смысле «предысторию» международной асана-революции, получившей полную раскрутку у Б.К.С. Айенгара и других в начале 1950-х.
Эта предыстория включает исследование движений международной физической культуры и способов, которыми они воздействовали на сознание индийской молодежи на рубеже девятнадцатого – двадцатого столетий;
Квази-религиозных форм физической культуры, охвативших Европу девятнадцатого столетия и проложивших свой путь в Индию, где они формировали и отфильтровывали новые популярные интерпретации националистического индуизма;
Экспериментов, определивших особенную природу индийской физической культуры, которые привели к реорганизации асан в качестве вневременных форм выражения упражнений индуизма;
Западных физкультурно-ориентированных практик асан, разработанных в Индии и возвратившихся обратно на Запад, где они объединились и отождествились с формами «эзотерической гимнастики», популярность которой возрастала в Европе и Америке с середины девятнадцатого столетия, независимо от каких-либо контактов с традициями йоги.
***
Постурально-ориентированная йога, какой мы знаем ее сегодня, является результатом диалога между парарелигиозными современными техниками телесной культуры, разработанными на Западе, и разнообразными дискурсами йоги «современного» индуизма, которая возникает со времени Вивекананды. Несмотря на повседневные апелляции к традиции индийской хатха-йоги, современная постурально-ориентированная йога не может в действительности считаться прямым наследником этой традиции.
Источники, методы и границы
Изначальными первоисточниками этого исследования послужили популярные англоязычные руководства по йоге с конца 1800-х до 1935 годов. Де Микелис (2004) предположила, что «современная йога» начинается с выхода «Раджа Йоги» Вивекананды 1896 года, и, хотя имеются некоторые исключения, такие как Теософское общество, спонсировавшее работы М.Н. Двиведи (M. N. Dvivedi, 1885 и 1890) и Рам Прасада (Ram Prasad, 1890), в основном верно, что практически-ориентированные руководства по англоязычной йоге возникают в этот период как жанр. Действительно, Дж. Гордон Мелтон (Melton, 1990 , 502) признал книги Рам Прасада первыми, в которых «объяснялась и отстаивалась практика йоги».
Обзор литературы из фондов библиотеки Кембриджского университета и Индийского отделения Британской библиотеки в Лондоне показал, что до 1920-х темы асаны и хатха-йоги как правило отсутствуют в популярных руководствах. Последующий обзор коллекций библиотеки Стэндфордского университета и библиотеки Калифорнийского университета Беркли укрепил это представление и в отношении авторов йоги, обосновавшихся в Америке .
Эти обзоры позволили мне изучить большинство из имеющихся практических англоязычных руководств по йоге, опубликованных в Индии, Великобритании и США до 1930-х годов.
После Второй мировой войны происходит взрыв интереса к йоге и к литературе, посвященной этой теме, и я нисколько не претендую на авторитетное и всестороннее знание об этом периоде.
При этом легко заметить, что после Второй мировой войны популярные англоязычные руководства по йоге как правило предоставляют позам йоги значительно больший приоритет, чем когда либо раньше 5.
Из этого предварительного обзора возникли следующие вопросы, почему асаны и хатха-йога в целом отсутствуют в ранних популярных руководствах по йоге? И каковы были обстоятельства, посредством которых постуральная практика смогла в середине двадцатого века занять положение единственной и самой существенной особенности транснациональной йоги, чтобы стать, по крайней мере в не-азиатских контекстах, синонимом самой йоги?
Можно ли считать практики сегодняшней постуральной йоги и рамки верований, которые их воодушевляют, «современными» в типологическом смысле? И если да, то как эти современные формы связаны со средневековой традицией хатха-йоги, наследниками которой они себя столь часто объявляют?
Хорошо известно, что работы обосновавшегося в Бомбее гуру Шри Йогендры (1897–1989) и Свами Кувалаянанды (1883–1966), наряду с учениями Т. Кришнамачарьи (1888–1989) и его знаменитых майсурских учеников сыграли важную роль в обнародовании йогических асан. Во многом благодаря усилиям их и их учеников, постуральная практика заняла столь видное положение в кругах транснациональной йоги, и публикации этих учителей послужили основными источниками моих исследований современных проявлений асаны (см. главы 6 – 9).
Тем не менее, с помощью только этих источников невозможно объяснить, почему произошел разрыв в три десятилетия между изложением йоги для современной практики Вивеканандой и появлением хатха-йоги как существенного компонента практики. Каковы были обстоятельства, позволившие Кувалаянанде и другим привнести асаны в сферу популярной йоги? И наоборот, как мог Вивекананда посчитать целесообразным не включать ее в свой новый синтез?
Эти вопросы привели меня к репрезентациям хатха-йоги и самих йогинов в записках европейских путешественников, учености и популярных медиа начиная с семнадцатого до начала двадцатого столетий. Исследование хатха-йогического «факиризма» Ричарда Шмидта (Richard Schmidt, 1908) впервые известило меня о ранних описаниях йогинов у Бернье (1670), Тавернье (1676), Ж. де Тавено (1684) и Фрайера (1698). Эти издания, в свою очередь, отослали к отчетам Манди (1628–1634), Овингтона (1696), Хебера (1828) и сборнику Бернарда (ред. 1733 – 36). Из этих работ стало очевидным, что йогин и его постуральные аскезы были предметом морального и судебного порицания, отвращения и болезненного очарования.
Ученость девятнадцатого века, как у европейцев, так и у получивших английское образование индийцев, как правило, демонстрирует аналогичное отношение к практикующим хатха-йогу. Мои источники здесь включают Е.В. Хопкинса, В. Дж. Уилкинса, М. Монье-Вильямса и Макса Мюллера.
Также жизненно важными для моего понимания статуса йогина в последней четверти девятнадцатого века стали переводы хатха-йоги С.С.Васу (от 1884) и, в меньшей степени, С.Р.С Айангара (1893), Б. Н. Банерджи (1894) и Панча Сингха (1915).
Переводы Васу сыграли особенно важную роль в интерпретации хатха-йоги у широкой общественности и в создании условий для возникновения «медикализированной» хатха-йоги с 1920-х как легитимного режима практики. Опять-таки, ученые мужи почему-то пренебрегают этим важным этапом развития современной англоязычной йоги.
Источниками презентаций йогина в популярных медиа была британская иллюстрированная периодика девятнадцатого века, такие журналы, как «Strand», «Pearson’s Magazine» и «Scribner’s Magazine»; популярные на рубеже веков эзотерические работы, в которых рассматривается «йога-факир» с его методами; популярные индийские этнографические заметки и некоторые ранние кинофильмы об индийских йогах. 6
Существует легенда, что королева Виктория приказала индийскому святому Шивапури Баба оставаться в Англии до самой ее смерти
Газетные объявления восемнадцатого века о выступлениях «Мастеров Позы» – европейских предшественников «цирковых выступлений йогинов» («йогического водевиля») конца восемнадцатого были первоначально обнаружены в ссылках на вторичные источники, и затем получены в Кембридже и в Лондоне.
Эти представления о йогинах, проделавшие долгий путь от европейских травелогов Бернье и прочих, через востоковедческую ученость девятнадцатого века и популярные медиа, ясно показывают статус йогина в ранних формулировках англоязычной йоги, – достаточно ясно, чтобы объяснить причину отсутствия хатха-техник в ранних практических руководствах.
Работы Вивекананды и мадам Е.П. Блаватской – двух ранних, наиболее значимых арбитров вкуса современной йоги, являются особенно важным источником, поскольку их сочинения отражают и усиливают преобладающее в те времена отношение к хатха-йоге. Кроме того, важно отметить, что хатха-йогин всегда выступал у индуистов агентом загрязнения ритуальной кастовой чистоты, что предшествовало его европейской интерпретации, которую я здесь рассматриваю. Этот статус стал ключевым фактором в исключении йогина из индийского ренессанса йоги.
Перечисленные выше источники помогают объяснить, почему хатха-практика была изначально исключена из популярной англоязычной йоги, но не предлагают свидетельств о том, что, в конечном счете, сделало возможным ее возвращение.
Я предположил, что такие свидетельства нужно, опять-таки, искать в ранних популярных руководствах по йоге. Мой первый обзор показал, что асаны хатха-йоги в этих руководствах были сопоставимы с гимнастиками.
Такие интерпретации постуральной йоги значительно расходились с «классическими» текстами хатха-йоги, представленными в таких текстах по хатха-йоге, как переводы Васу.
Действительно, вся соматика и философские основы этой новой англоязычной йоги были взаимозаменяемы с современным дискурсом здравоохранения и фитнеса.
Рассмотрение руководств по европейским гимнастикам от девятнадцатого до начала двадцатого столетия, содержащихся в Британской библиотеке и в библиотеке Кембриджского университета, недвусмысленно показало, что авторы англоязычной йоги трансплантировали элементы современной физической культуры на ортопраксию (обрядность) хатха-йоги и, очевидно, вырезали те части, которые было трудно согласовать с появившимся в тексте дискурсом здоровья и фитнеса.
Евгений Сандов (настоящее имя Фридрих Вильгельм Мюллер) считается основоположником современного культуризма.
Особенно актуальны здесь скандинавские системы, происходящие из гимнастики Линга, учение Евгения Сандова и методы YMCA. Это три главных зарубежных игрока в формировании современной физической культуры в Индии, которые тем самым и помогли определить форму нового синтеза хатха-йоги.
Мои первоисточники программ физической культуры YMCA в Индии поступили из нескольких мест, из архивов и специальных коллекций библиотеки Бабсон Спрингфилдского колледжа (Массачусетс), где Лютер Хэлси Гулик открыл первый Департамент физического воспитания YMCA в 1887 году; книги и отчеты первого в Индии колледжа Физического воспитания YMCA в Ченнаи;
Материалы, обнаруженные в колледже физического воспитания YMCA в Бангалоре, а также проведенные там интервью.
Другие первоисточники для изучения современной физической культуры Индии – издаваемый в Махаштра журнал «Вьяям, бодибилдер» и труды авторов индийской физической культуры, таких как К. Гупта, К. Гхош, и, самое главное, К. Рамамурти.
Кроме того, я привлек основные периодические издания Британской физической культуры начала двадцатого века, «Здоровье и Сила» и «Супермен», как свидетельства диалога между йогой и фитнесом в среде международной физической культуры.
Некоторые материалы для глав 7 и 9, касающиеся практик йоги и физической культуры в Майсуре и Бангалоре на протяжении 1930-х, были взяты из интервью с теми, кто обучался или преподавал эти дисциплины в те годы, или с их близкими родственниками. Все эти интервью были проведены во время визита в этот регион в 2005 году. Эти люди часто были восьмидесяти и девяностолетнего возраста (одному из них перевалило за сто), и представляли живые связи между историческим прошлым, которое является предметом данного исследования, и развивающейся сегодня современной транснациональной йогой.
Целью моего отслеживания их путей и интервью с ними было, с одной стороны, получить отчеты из первых рук о том, на что это было похоже – практиковать йогу или физическую культуру в этот период, и, с другой стороны, собрать подробные сведения о ключевых фигурах в этих областях, таких как Т. Кришнамачарья и «йогины бодибилдинга», связанные с К.В. Айером.
Рассматриваемый период сохранился в их памяти, хотя часто эти воспоминания очень туманны. Действительно, интервью были проведены в условиях ограничения этого метода исследования, здесь были старики, которые пытались вспомнить, что было с ними полвека назад, когда они сами были почти детьми, и неизбежно некоторые детали были утеряны.
Кроме того, фракционность и личная заинтересованность, которые до сих пор живы и здравствуют в современной йоге, управляют воспоминаниями.
В частности, учение Кришнамачарьи было и остается локусом борьбы за власть внутри и среди нескольких школ постуральной йоги, которые произрастают из этого учения (см. главу 9).
Шри Тирумалай Кришнамачарья, прославленный «отец современной йоги»
Ортопраксия (т.е. то, что считается истинным и достоверным методом практики), горячо оспаривается в современной транснациональной йоге, и авторитет часто устанавливается с помощью агиографии и конъюнктурной памяти.
Это необходимо учитывать при интерпретации расшифровок интервью. Несмотря на эти предостережения, однако, интервью обеспечивает неоценимое и недоступное иным способом понимание опыта этой практической йоги и физической культуры Карнатака 1930-х, также как и доступ к некоторым редким текстуальным источникам.
Ключевые респонденты включают трех майсурских учеников Кришнамачарьи, международную знаменитость, недавно умершего гуру Шри Паттабхи Джойса, хорошо известного преподавателя майсурской асаны Б.Н.С. Айенгара, и профессора Т.Р.С. Шарма, любезно согласившегося поделиться своими воспоминаниями о майсурской йогашале того времени. Другой экс-ученик, знаменитый пионер интернациональной постуральной йоги, Б.К.С. Айенгар, отказал в моих неоднократных просьбах об интервью, но позволил мне пользоваться своей личной библиотекой в его институте в Пуне.
Пятый экс-ученик, которого я интервьюировал, был хорошо известный преподаватель А. Дж. Мохан, который учился у Кришнамачарьи на протяжении его периода жизни в Ченнаи, но не имел непосредственного опыта майсурского периода.
Здесь следует также отметить Шри М. Дж. Нарасимхана, хранителя административных записей Джаганмоханского дворца в Майсуре, который щедро предоставил мне ежегодные отчеты 1930-х и 1940-х годов, касающиеся также йогашалы Кришнамачарьи. Его жена, доктор Джайаштри, и свояк Шри М.А. Нарасимхан, также оказали помощь в становлении моего понимания теории хатха-йоги, направляя мое внимание в чтении санскритского текста комментария Брахмаманды «Лунный свет» (Jyotsna) к Хатха-йога Прадипике 7.
По возвращении из Майсура я издал переведенную Шри Нарасимханом с языка каннада, ранее не переводившуюся и не публиковавшуюся «Йога Макаранда» Кришнамачарьи 1935 года. Хотя этот текст имеет квази-легендарный статус среди современных учеников Паттабхи Джойса, на самом деле его мало кто видел.
Планируемая публикация полного текста была временно приостановлена, но часть переводов Шри Нарасимхана, с обсуждением исторических контекстов, в которых этот текст был написан, появится в моей работе (Singleton 2009b – в библиографии ссылка отсутствует).
Эта формообразующая, хотя и неизвестная работа, наряду с переводом Шри Нарасимхана руководства Кришнамачарьи по асанам «Йогасанагалу» (1941) являлись основными источниками для моего понимания обучения у Кришнамачарьи в Майсуре 1930-х годов. Частичный перевод «Йогасанагалу» у Якобсена и Р.В.С. Сундарама также были полезны для перекрёстной проверки переводов.
«Транснациональная англоязычная йога»
Современная транснациональная йога была и остается преимущественно англоязычным явлением, и поэтому большинство приводимых мной источников написаны на английском (или иногда на других европейских языках). Моим источником сведений являются формы йоги, которые были сформулированы и переданы в диалоге между Индией и Западом посредством английского языка, и именно поэтому я называю его «транснациональная англоязычная йога», а не просто «современная йога».
Я употребляю в этом контексте «транснациональная», чтобы указать на поток идей, верований и практик, которые приходят в движение и ширятся при пересечении национальных границ.
Исходя из этого, я не посчитал необходимыми ни какие-либо санскритские экзегезы, ни попытки рассмотрения текстов по современной йоге на местных индийских языках (кроме некоторых исключительных случаев), так как такая работа по большей части выходит за пределы параметров рассматриваемой сферы.
Первичные и вторичные источники
Я отношусь ко всем материалам этого периода, которые заверяют, что представляют природу йоги (и в особенности хатха-йоги), как к первичным источникам, будь то популярная йога «для чайников» или академические переводы и исследования «классических» текстов.
Как первые, так и вторые внесли свой вклад в процессы производства, которые сформировали идею йоги в современный период, они не стояли в стороне от этого производства как априорные описания феномена, хотя, конечно, они имеют обыкновение заверять нас в обратном именно для легитимации своих интерпретаций.
Ученость структурировала и обосновала практическую современную йогу путем косвенного санкционирования в своем выборе текстов и наделения статусом «классических» вполне определенных методов практики и рамок верований.
В этом смысле, ученость является не мета-дискурсом, провозглашающим истину йоги (хотя, конечно, она и такое умеет), но составной частью ее исторического производства в эпоху модернити.
Например, я отношусь к переводам Васу как к ключевым моментам в конструировании и легитимации частичного, исторически обусловленного изображения хатха-йоги, но не как к документации, раскрывающей ее истинную суть.
В 1887 году Рай Бахадур Шриса Чандра Васу перевел на английский язык древний санскритский трактат по йоге «Шива Самхита».
Это не означает, что труды Васу не внесли свой вклад в достижение этой цели (он был одним из тех, кто стремился определить истинную суть хатха-йоги), и я не намерен таким способом уменьшить достоинства Васу как переводчика и комментатора или поставить под сомнение его научную честность.
Моя цель здесь просто актуализировать те акценты, инновации и умолчания, которые придали окраску интерпретациям и применениям хатха-йоги во времена модернити, но не определять, насколько они надежны с точки зрения их верности традиции.
Ориентализм
Это же остается верным и для моего подхода к учености «востоковеда» в целом. Под «востоковедом» (или «ориенталистом») я имею в виду самоназвание, которым пользовались в девятнадцатом веке преимущественно британские и немецкие ученые мужи, изучающие языки и тексты Азии.
Я решительно не намерен использовать коннотации, которые этот термин приобрел со времени публикации «Ориентализма» Эдварда Саида (1978). Саид расширил семантический диапазон термина «ориенталист», включив в него всех европейцев, кто когда-либо писал о востоке, а не только лингвистов и филологов, с которыми этот термин соотносился изначально.
Эти писатели, по его словам, были частью большого имперского предприятия, спроектировавшие образ Востока как европейски субординированного «Другого», чтобы завершить экономическое, политическое и культурное порабощение.
Дэвид Смит утверждает, что слияние у Саида «ориенталиста» с европейским ученым мужем из Индии представляет «порочную ловкость рук, при которой магическим образом бесследно растворяются в воздухе издания, переводы и словари истинных и изначальных ориенталистов, посвятивших свои жизни тому, чтобы понять образцы восточной культуры и цивилизации» ( David Smith 2003,46).
Смит, в частности, нападает на развитие проекта Саида у Рональда Индена в его книге «Воображаемая Индия» (Ronald Inden1992), которая, утверждает Смит, умаляет достоинства таких изучающих санскрит ученых мужей, как Луи Рену, приписывая их трудам причастность проекту строительства империи, причастность, для которой, настаивает он, нет никаких доказательств (David Smith 2003, 46).
Я обращаю внимание на критику Смита, чтобы прояснить свою собственную позицию в отношении тезисов, таких как у Индена, и, в меньшей степени, Ричарда Кинга (Richard King 1999).
Тот факт, что я ищу свидетельства во взглядах и мнениях о йоге, распространенных среди ученых мужей, вовсе не означает уменьшения их достижений и попытки «магически растворить в воздухе» их значение в области индологии.
«Истинные изначальные ориенталисты», как выражается Смит, действительно посвятили жизни своей науке, но это вовсе не значит, что они также не придерживались общераспространенной негативной точки зрения на то, что было хорошего, а что плохого в йоге.
Именно эти их отношения, а не относительные преимущества в санскритской филологии каждого отдельно взятого ученого, имеют величайшую важность для данной работы, поскольку они отражают и способствуют формированию в общественном мнении функций, статуса и приемлемости йоги как философской системы и как практики.
Достаточно часто издания ориенталистов и англоязычных пандитов имелись только в «классических» текстах йоги, которые только и были доступны для тех, кто хотел узнать больше об этом предмете. Поэтому их персональные высказывания, вписанные в предисловия, комментарии, дополнения и примечания (например, как о моральных нормах йогина), имеют большое значение для нашего понимания развития современной йоги.
Действительно, эти оговоры и встречные обвинения, которые Смит усмотрел в работе Индена, мало что могут дать, и я не намерен заимствовать эти теории колониального дискурса и применять их к современной йоге.
Оставляя в стороне «ориенталистский треп» 8, будем придерживаться простого факта, что у этих людей существовали определенные, хотя и без существенных различий, преобладающие отношения к йоге; и это обстоятельство не предполагает ни сетований, ни встречных обвинений с моей стороны и не используется в данном исследовании для того, чтобы бросить тень на достоинства этих ученых мужей.
И я не думаю, что моя позиция может свидетельствовать о какой-либо интеллектуальной «извращенности», как то усматривает Смит в работе Индена.
Сходным образом, хотя я счел необходимым подчеркнуть почти полную зависимость ориенталистов от текстуального материала и их пренебрежение этнографией и устными данными, я не ставил целью использовать это обстоятельство как палку для битья. Эта зависимость особенно очевидна в научной схоластике по йоге, которая, как правило, ограничивалась почти исключительно горсткой «классических» текстов, причем сама же придавала им этот статус на протяжении всего рассматриваемого нами периода (Singleton, 2008a), игнорируя устные традиции и настоящие практики йоги в Индии тех лет.
Есть несколько исключений из этого правила, например, проводивший «полевые исследования» йоги в Индии середины девятнадцатого столетия доктор Н. С. Пол, которому помогал «продавший родину» дезертир и будущий йогин капитан Сеймур 9 , но по большей части современная англоязычная йога в своем формировании опиралась на текстуальное видение ориенталистов и англоговорящих индийских ученых конца девятнадцатого века.
«Капитан Сеймур, богатый и образованный человек, принял брахманскую веру и пошёл в йоги! Его, конечно, объявили сумасшедшим и, поймав, насильно отправили в Англию. Сеймур бежал из Англии и снова явился в Индии, в одежде саньяси…», — писала Елена Блаватская в «Письмах из пещер и дебрей Индостана».
Хотя было очень важно документировать специфические аспекты этого процесса текстуализации под влиянием современных представлений о природе йоги, не стоит порицать их за отсутствие этнографических полевых работ, которое было следствием этого подхода. Имелись веские причины, чтобы ученые мужи придерживались классических текстов. Одна из них в том, что они имели глубокие интеллектуальные корни в классической схоластической европейской традиции, которая опиралась прежде всего на текстуальные источники Греции и Рима.
Вполне естественно, что они искали аналогичные классические источники в Индии и просто не интересовались деятельностью современных йогинов, особенно их хатха разновидностью. В самом деле, как правило, они выказывают откровенную подозрительность по отношению к таким фигурам (йогинов) и их деятельности, и именно эти их взгляды (возможно, в некоторых случаях небезосновательные), составляют предмет моей заботы, поскольку они были посредниками в современном развитии йоги.
Указывая на это отношение, я вовсе не предполагаю ни того, что эти ученые шли ложным путем, ни что они оказали бы большую услугу человечеству (или современной йоге), используя свои записные книжки в полевых работах. Границы между дисциплинами были очень четкими, и сегодняшние этнографические исследования — совсем не то, чем должен был заниматься филолог или историк культуры в те времена.
Важно, однако, отметить, что это привело схоластические попытки понять йогу к сильной зависимости от текстуального материала, и что это в значительной степени отразилось на интеллектуальной структуре современной йоги.
Это значит, что, несмотря на господствующий анти-интеллектуализм среди практикующих и учителей йоги, и сопутствующее отвращение к «практической йоге» среди некоторых ученых мужей, – ученые издания, тем не менее, часто предоставляют практикующим шаблон доступа к традиции, из которой, как заверяют практикующие, эти практики произошли. (здесь курсив переводчика).
Репрезентации йоги, методологические соображения
В первой части этой книги я предлагаю рассмотреть на примерах, как йога и йогины появляются в популярных медиа и академических кругах в период от конца девятнадцатого до начала двадцатого столетия. Мое внимание сосредоточено на восприятиях и репрезентациях йоги и особых формах современной практики и теории, которые возникли в качестве реакции на этих восприятия. В кратком обзоре хатха-йоги, как известна она нам из горстки средневековых текстов, я вовсе не преследую цели определить или описать, что есть «настоящая» хатха-йога или чем она должна быть.
Здесь необходимы два разъяснения. Во-первых, я не намерен предполагать, что ориенталисты и ранние пионеры международной англоязычной йоги выдумали свои представления о йоге и йогинах как часть некоторого всеобъемлющего идеологического заговора (тезис «воображаемой Индии»). Несомненно, что плохая репутация так называемых йогинов у колониальных управленцев, ученых ориенталистов и некоторых слоев индийского общества и в самом деле была небезосновательной, йогины действительно могли быть зловещими, опасными людьми. Но намного более значительным, чем относительная правда о приписываемых им злодеяниях, было, однако, то влияние, которое оказала их репутация на создание современной англоязычной йоги.
Во вторых, я стремился избежать методологических подходов негативного сравнения «современной йоги» с предположительно более аутентичными, старыми формами йоги.
Конечно, такой способ структурирования исследования современной йоги очень привлекателен, поскольку предлагает готовую рамку для сравнения и противопоставления, мы выставляем аспекты «современной йоги» напротив трафарета «классических» форм и определяем, в какой степени они сходятся или расходятся с последним. Например, мы можем легко и убедительно показать разрывы в логике, методологии и сотериологии между современной международной хатха-йогой и «классическими» текстами, из которых, как заверяют, она произошла, такими как Хатха Йога Прадипика, Гхеранда Самхита и Шива Самхита.
Такой подход, однако, подразумевает, что эти расхождения являются ошибками, и что современная йога несовершенна настолько, насколько отошла от воспринятой традиции. В своих наиболее крайних формулировках этот метод видится как остаток текстуального эссенциализма, сформированный отношениями ученых ориенталистов к самим себе.
Но, более того, этот подход не признает множественности и изменчивости во времени досовременных форм йоги, и того факта, что «индийская традиция» сама подвергалась фрагментации, аккреции и инновации, во многом так же, как и «современная йога».
Кроме того, он предоставляет писателю схоластическое моральное превосходство. Выдвигая на передний план хорошее знакомство с классическими первоисточниками, он или она тем самым может создавать впечатление «знающего лучше», что же составляет подлинную йогу, чем те, кто не сведущ в этой области, но кто, тем не менее, претендует на истинность своих заявлений о природе йоги.
Очевидно, эта функция наделяет ученого авторитетом, по сравнению с которым несхоластический современный практик йоги выглядит недостаточным, и это дает моральное право на «разоблачающий» подход, очень распространенный у писателей о современной йоге 10. В этой модели досовременная йога, как она представлена в «классических текстах», является пробным камнем аутентичности современных форм.
Позвольте пояснить, что отказ от этого «золотого стандарта» в подходе к йоге исключает и релятивизм, который рассматривает все истинные утверждения о йоге современного периода как «истинные» исключительно в смысле «корректности» исторических высказываний о традиции.
Проблема в том, что, несмотря на искренность, с которой делаются подобные утверждения, они часто просто не выдерживают малейшего критического разбора. Принимая искусственную наивность в этом отношении, ученый игнорирует (или уступает) свое собственное осознание истории идей. Как недавно утверждал Джозеф Альтер, ключевая методологическая проблема в том, чтобы «удерживать (в исследовательской процедуре) этнографический релятивизм, историческую перспективность и интеллектуальный скептицизм одновременно» (Alter 2008).
Джозеф Альтер
Это означает критическое рассмотрение «истинных утверждений» современной йоги, попытку понять, при каких обстоятельствах и с какой целью эти утверждения были сделаны. В данном исследовании это потребует анализа слияния хатха-йоги с международным движением физической культуры, – не с целью показать, что популярная современная йога стала «всего лишь» гимнастикой, но чтобы понять развитие современной постуральной йоги в сегодняшнем мире.
Безусловно, это включает в себя критическое осознание недостоверности «истинных утверждений» о продукте этого слияния, но это никоим образом не означает уличать международную хатха-йогу в обмане. Это различие очень существенное.
Например, заявление, что специфическая гимнастическая последовательность асан, которой обучают в нескольких постуральных школах, популярных сегодня на Западе, перечислены в Яджурведе и Ригведе, просто несостоятельно с исторической и филологической точек зрения. Это заявление сделал К. Паттабхи Джойс о последовательности сурья-намаскар в своей системе аштанга-виньяса (см. примечание 4 в главе 9) 11.
Заявления подобные этому часто встречаются в популярном дискурсе йоги и без вопросов принимаются как констатации исторического или филологического факта. Однако практики сами по себе не могут быть списаны как недостаточно интересные или недейственные просто на основании их позднего поступления в словарь постуральной йоги, или потому что их расхождение с «традиционной йогой» инициировано от их имени.
Джефри Самюэль недавно настаивал, что «современная йога стала важной частью современных западных практик телесного культивирования, и поэтому должна обсуждаться в их собственных способах выражения, а не в терминах их близости к некоторым, предположительно более аутентичным, индийским практикам» (Samuel 2007, 178). Я в значительной степени согласен здесь с Самюэлем, подход, ставящий своей целью исключительно идентификацию отклонений от «традиции», присущих формам сегодняшней глобальной йоги, бесплоден и ограничен, поскольку не уделяет серьезного внимания содержанию этих современных форм.
Именно по этой причине я не основываю данное исследование на сравнении современной «хатха» йоги с ее предполагаемыми средневековыми предками. В первой главе, тем не менее, я предлагаю краткий обзор некоторых старых форм йоги и предоставляю рекомендации читателям, желающим узнать больше о теории, практике и истории этих форм, в частности, хатха-йоги.
Я хорошо знаю — на основании нескольких лет неформальных дискуссий о материалах, представленных здесь — что моя работа может вызвать весьма специфические реакции в определенных кругах. Те, кому агиографии предпочтительнее истории, некоторые западные апологеты «традиционных» систем современной постуральной йоги, могут легко сбросить эту работу со счетов как неуместную или злонамеренную, а ее автора как академического нарушителя, незаконно вторгшегося на святую землю.
Другие, кто враждебно настроен по отношению к авторитету современных традиций (или кто недоволен, что «всё уже сделано» в йоге), будут упиваться тем, что посчитают за столь необходимое разоблачение удобного, но лживого мифа.
Обе эти ответные реакции основаны на предположении, что моим намерением было «сокрушить» обоснованность современной йоги или показать, что постуральные формы существуют сегодня как «незаконнорожденные», «дефектные», «выхолощенные», «искусственные» (и т.д.), по отношению к истинному смыслу и подлинной практике йоги.
Однако обе эти реакции, помимо того, что искажают мою позицию, неадекватны и нежелательны, поскольку они подавляют подлинное и основательное размышление о сущности современной йоги.
Хоть и мало смысла в заверениях, что этот материал представлен не благодаря моей любви к контроверзам или иконоборчеству, стоит предположить, что возможны более полезные способы видения этой книги, чем враждебные, и, в конечном счете, неуместные академические упражнения или праведное разрушение ложных идолов.
Более действенный и полезный способ размышления, по ту сторону таких непродуктивных позиций, вполне возможен, если мы будем рассматривать термин «йога», относящийся к современной постуральной практике, как омоним, а не синоним «йоги», связанной с философской системой Патанджали, или «йоги» — неотъемлемой части Шива Тантры, или «йоги» Бхагавад Гиты, и т.д.
Иными словами, хотя слово «йога», как оно широко используется сегодня, идентично в написании и произношении в каждом из этих случаев, оно имеет совершенно различное значение и происхождение. В общем, это омоним, и поэтому не следует считать, что он относится к тому же телу практик и верований, что и эти другие, одноименные термины.
Если мы допускаем это как основу для дальнейшего обсуждения, мы вольны рассматривать современную постуральную йогу в своих собственных терминах, а не в негативном сравнении с тем, что в других традициях именуется «йогой».
Апологет сможет тогда признать, не чувствуя собственного предательства, что его системы практик и верований были действительно изменены и адаптированы, и что это является реальной ценностью для исследований исторического пути этих изменений, поскольку они относятся к своей собственной традиции. А бунтарь сможет перестать стегать мертвую лошадь.
Это не значит, что я считаю необходимым развести и изолировать сегодняшнюю популярную йогу от других, предшествующих традиций йоги.
Скорее, это отношение диалектической гомологии, где структурное сходство по-прежнему может быть получено (в большей или меньшей степени), но составление практических и теоретических элементов и общая направленность системы происходят в заметно отклоняющейся манере. Кратко говоря, есть намного более достоверное историческое объяснение того способа, каким йога практикуется сегодня, чем заверения о ее прямой, оптовой генеалогической принадлежности к традиции с таким же или похожим по звучанию именем.
Следующий раздел покажет последние исследования, из которых ясно, что йога, распространившись в западном мире, претерпела радикальные трансформации в ответ на различие в мировоззрениях, в логическом позиционировании и в устремлениях современной аудитории.
Эти современные формы, что также очевидно, были результатом рефрейминга практик и рамок верований внутри самой Индии примерно в течение последних ста пятидесяти лет, в ответ на столкновение с модернити и с Западом. Современная популярная йога в/из Индии несет явные следы этого диалектического обмена. В данном исследовании я постарался представить некоторые из этих причин в качестве их отношения к современной постуральной практике. Если они в целом окажутся убедительными, я надеюсь, что это будет способствовать дальнейшему взвешенному интеллектуальному обсуждению современных форм постуральной йоги, а не просто ее отставке или ура-патриотической обороне.
Академические исследования современной йоги
Только с 1990-х современные формы йоги начинают рассматриваться в гуманитарных и социальных науках. Среди первых исследований была история восприятия йоги в Германии Кристиана Фукса (Fuchs 1990); исследования традиции йоги во дворце Майсура Нормана Сьемэна (Sjoman 1996); анализ прихода йоги на Запад Карла Байера (Baier 1998) и подробный обзор истории йоги во Франции Сильвии Секкомори (Ceccomori 2001).
Две основные работы по современным формам йоги появляются в 2004 году, «Йога в современной Индии, тело между философией и наукой» Джозефа Альтера (Alter 2004), и «История современной йоги, Патанджали и западный эзотеризм» Элизабет де Микелис (De Michelis 2004).
Книга Альтера являет антропологический подход и связана в основном с медицинскими и научными экспериментами, проводимыми Свами Кувалаянандой в 1920-х годах в Бомбее (см. в Singleton 2006, обзор этой книги).
Элизабет де Микелис
Де Микелис (2004), которая называет себя в этой книге историком религиозных идей (6), рассмотрела влияние западной эзотерики и ее роль в спектакле Свами Вивекананды, во время его синтеза популярной йоги в 1896 году, проследив это влияние в более позднем учении гуру постуральной йоги В.К.С. Айенгара. На основе своего анализа Вивекананды, Де Микелис разработала типологию «современной йоги», которая с тех пор оказывает влияние на ученые размышления на эту тему.
В 2005 Сара Страусс (Strauss 2005) опубликовала свое исследование «транснационального» учения йоги Свами Шивананды в Ришикеше. Как и Альтер, Страусс по образованию антрополог, и ее работа базируется на периодических полевых исследованиях в Индии. Как правило, она менее критично осознает в своей книге диалектические отношения между современной йогой и традицией, чем Альтер и Де Микелис.
С тех пор нарастает интерес к этой области, и существенно увеличивается число ученых и студентов, исследующих современную йогу. Две последние докторские диссертации, которые, мы надеемся, в скором времени будут опубликованы, Сюзанны Ньюкомб (Newcombe 2007а) о йоге в Британии, и Клауса Нервина (готовится к изданию) по йоге в Швеции, следует отметить как заслуживающие особого внимания; также следует отметить новый сборник по научным исследованиям современной йоги под моей и Жана Бирна редакцией (Byrne, 2008), в котором собраны вместе признанные ученые, такие как Альтер, Де Микелис и Страусс, так же как и новые значимые голоса в этой области.
Недавно завершились трехлетние совещания по «современной йоге» в ежегодных заседаниях Американской академии религий (2006–2008), которые являются еще одним свидетельством роста научного интереса к этой области.
Де Микелис (2007) предложила удобный и подробный научный обзор в этой сфере, который я не буду пытаться здесь дублировать.
Из всех этих исследований, пожалуй, ближе всего к моей тематике «Традиция йоги Майсурского дворца» (1996) Нормана Сьемэна. Сьемэн предполагает, что «крестный отец» сегодняшнего глобального бума асан, Т. Кришнамачарья, разработал свои влиятельные постуральные формы из сохранившейся традиции гимнастики майсурского дворца. Он пытается проследить позы, прославившие его поздних учеников (в особенности, Б.К.С. Айенгара и К. Паттабхи Джойса), в руководстве по упражнениям из дворцовой библиотеки. Остается сожалеть, что этой фундаментальной работе Сьемэна уделено меньше внимания, чем она того заслуживает. Есть по крайней мере две причины этого, во-первых, книгу часто игнорируют, встречают в штыки апологеты современных постуральных систем, таких как аштанга-виньяса, из-за того, что она подрывает ортодоксальные представления об истоках этой системы. И еще, возможно, ученые упускают ее из поля зрения, поскольку стиль ее публикации создает впечатление неакадемической литературы.
Хотя темы моего исследования и близки к материалам Сьемэна (особенно в главе 9), стоит пояснить, что я не собираюсь предлагать генеалогии асан в современный период. Моя цель изучить культурные контексты возникновения современной хатха-йоги, а не отслеживать происхождение отдельных поз.
В связи со Сьемэном я должен также упомянуть пока еще неопубликованную работу Эллиота Голдберга. Голдберг проделал большую работу по знаменитому индийскому бодибилдеру и синтезисту йоги К.В. Айеру, который также рассматривается у меня в главе 6. Основываясь на работах Сьемэна и Альтера, Голдберг пытается продвинуть дальше тезис о том, что позы и техники современной постуральной йоги могли происходить непосредственно из современной гимнастики и бодибилдинга.
Голдберг щедро делился со мной своими размышлениями по физической культуре и йоге в форме незавершенных записей и пометок на семинаре по сурья-намаскар («приветствие солнцу»), проходившем в Кембридже в 2005. Хотя его подход и материалы не оказали значительного влияния эту книгу, следует отметить, что его обширные знания К.В. Айера и ученика последнего, Ананта Рао, предшествуют моим и превосходят их. Предстоящее исследование Голдберга по физической культуре и йоге все еще на стадии подготовки, но оно должно стать полезным дополнением и усилить некоторые подробности данного исследования, касающиеся Айера и его окружения.
Эта книга была задумана, когда я был научным сотрудником у Элизабет Де Микелис в «Dharam Hinduja» Институте индийских исследований в Кембридже, в 2003-2004 годах, и разрабатывалась как диссертация на степень доктора философии под ее руководством. Поскольку ее способ размышлений о современной йоге в какой то мере оказал на меня неизбежное влияние, то я должен указать, где данное исследование расходится с ее работами.
Прежде всего, я скептически отношусь к типологическому применению термина «Современная Йога» (с большой буквы) и его подразделений – концептуальным сущностям, которых не существовало до работы Де Микелис, но которые уже стали доминирующей номенклатурой среди исследователей сегодняшней транснациональной йоги.
Хотя они имели неоценимое значение в разграничении области исследований, как мне кажется, они быстро превысили свои полномочия в качестве временно действующих конструктов с конечной эвристической ценностью. То есть для «вхождения» в размышление о проявлениях йоги в современную эпоху они были крайне полезными категоризациями. Но типология не есть хорошая отправная точка для истории, поскольку она включает категории деталей, вариации и исключения.
Можем ли мы реально, отсылая к сущности, именуемой «Современная Йога», предполагать, что речь идет о дискретной и идентифицируемой категории верований и практик?
Есть ли у «Современной Йоги», как некоторые, по-видимому, полагают, различие в онтологическом статусе от «традиционной» йоги (и, следовательно, самостоятельная ценность)? Означает ли этот термин разрыв в традиции, а не преемственность?
И об изобилии экспериментов, адаптаций и инноваций, которые составили сферу сегодняшней транснациональной йоги, и обо всех ее манифестациях мы должны мыслить как о принадлежащих «современной йоге», в каком-то ее типологическом смысле?
Может ли «современная йога» действительно рассматриваться как предприятие с единой программой действий?
Одним из результатов утвердительного ответа на эти вопросы стало то, что современная йога порой становится объектом деструктивной критики, которой не подвержена «классическая» йога.
Другим — что она рассматривается как миссия, инициированная Вивеканандой, и продолжающаяся по сей день, хотя и в различных обличиях, но на прежних концептуальных и идеологических основаниях.
Хотя такие прочтения не могут быть приписаны самой Де Микелис, которая открыто признает условный и эвристический статус своей типологии, они являются обычным результатом ее («современной йоги») применения как чего-то большего, чем условный рабочий конструкт.
Поэтому я стремился избегать термина «Современная Йога» (или «современная йога») в любом жестком типологическом смысле. Когда я обращаюсь к «современной йоге», то намереваюсь обозначить йогу в современную эпоху (или чаще транснациональную англоязычную йогу этого периода), а не как рамку для интерпретации, разработанную Де Микелис в 2004 году.
Также необходимо отметить, что исследование Де Микелис обходит стороной целый семидесятилетний период между вехами Раджа Йоги (1896) и «Светом йоги» Айенгара (1966). Во многом именно с этого промежутка начинается настоящее исследование. Непреодолимая парадигматическая пропасть, разделяющая учение Вивекананды и трудные постуральные формы йоги Айенгара просто не может быть объяснена с помощью типологии «Современной Йоги».
Хотя Де Микелис убедительно показывает в своем анализе проницаемость учения Айенгара для квази-религиозности в стиле Нью Эйдж, ее не занимает вопрос, а почему его учение всецело связано с асанами, и она не указывает, что именно это представляет радикальный отход йоги Айенгара от учения Вивекананды (также как не указывает на четко выраженную антипатию последнего к асанам).
Учитывая господство асан в транснациональной англоязычной йоге, категория «Современная Йога» сглаживает это упущение первичного доминирования йоги Вивекананды (в рамках «современной йоги»).
Это вовсе не означает, что Вивекананда не является здесь фигурой монументальной важности, или что его учение не вдохновляло таких последующих новаторов асан как Шри Йогендра, но они не были непосредственными практическими источниками стихийного пробуждения постуральной йоги. Из отчета Де Микелис видно, что Айенгар был восприимчив к месседжу Вивекананды и позже к влиянию Нью Эйджа, но это нам мало что дает для понимания примата постуральной практики в его учении. Иными словами, постуральный «тенор», определивший форму и практику йоги Айенгара, как и большинство форм сегодняшней постуральной йоги, просто не может быть выведен из Вивекананды.
Послевоенное развитие транснациональной йоги
Данная работа исследует обстоятельства, которые привели к практической и семантической гегемонии асан в современной йоге. Она не затрагивает каких-либо подробностей разработок постуральной йоги после Второй мировой войны, это было бы по существу другим исследованием.
Однако, может быть полезным представить краткий обзор развития транснациональной йоги в десятилетия, последовавшие за экспериментами, исследуемыми здесь, чтобы понять, как эти эксперименты сформировали сегодняшнюю популярную постуральную йогу. Картина эта будет неизбежно схематичной и опустит многие детали, связанные с развитием йоги. Более подробные описания можно найти в моих обзорах современной йоги (Singleton 2007m), в главе 6 Де Микелис (2004), и у Ньюкомб (Newcombe 2007a).
Во второй половине двадцатого века на Западе наблюдается феноменальный рост интереса к популярной йоге и расцвет нескольких постурально-ориентированных систем. На протяжении 1950-х распространяются практические руководства, такие как книга Индры Дэви, ученицы Кришнамачарьи, обещающие нерушимое здоровье и неувядающую моложавость с помощью радикально секуляризированной и медикализированной версии йоги. Американские культуристы, такие как бывший «Мистер Америка» Уолт Баптист, также содействовали дальнейшему сближению йоги с западными представлениями о спорте и физическими упражнениями.
Уолт Баптист, Мистер Америка — 1917, с 1949 по 1955 издавал журналы «Современное тело» и «Сила и здоровье». Его сын Барон Баптист — известный американский учитель йоги, создатель стиля Baptist Power Vinyasa Yoga, наставник голливудских звезд.
Отчет Теоса Бернарда в качестве участника/обозревателя хатха-йога садхана «Хатха-йога, доклад о личном опыте», 1950, стал знаменательным предшественником энциклопедии асан под руководством Вишнудевананды «Полная книга йоги» («The Complete Book of Yoga»), 1960, и Айенгара «Свет йоги» 1966.
В 1960-х расцвет «флауэр-пауэр» сделал йогу центром внимания молодого поколения американцев и европейцев. Оптовое принятие индийской метафизики и йоги у многих знаковых фигур контркультуры (например, в духовном романе Битлз с Махариши Махеши Йогом), укрепило позицию йоги в душе народа и вдохновило многих присоединиться к «хиппи триалу» в Индиюв поисках альтернативной философии и стиля жизни. Рост внимания СМИ вынес йогу в мэйнстрим, а печатные руководства и телевизионные сериалы1960-х и 1970-х, такие как телепередача «Йога для здоровья» Ричарда Хиттлмана (Richard Hittleman, первая передача вышла в эфир в 1961), побудили многих заняться постуральной йогой не выходя из дома.
В 1970-х и 1980-х йога утверждается и распространяется на Западе, заполняя расписания занятий в школах и институтах. Это также период сближения и установления прочных связей йоги с растущим Нью Эйдж-движением, что во многих отношениях заново выявляет вековые связи йоги с повседневной эзотерикой.
К середине 1990-х постуральная йога начинает тщательно окультуриваться во многих урбанистических центрах Запада. Бум 1990-х превратил йогу в широкое коммерческое предприятие с растущим уровнем мерчандайзинга и коммодификации.
Очевидно, что большинство популярных, основанных на асанах форм транснациональной йоги находятся сегодня под глубоким влиянием постурального возрождения, которое и является темой этой книги. В некоторых случаях, таких, как система аштанга-виньяса и ее спин-офф «силовая йога», можно отследить прямой путь от современных городских клубов здоровья и йога-студий до обучения гимнастике в институтах Индии в начале двадцатого века (тема главы 9). Прибыльная система Бикрам-йоги, похоже, берет начало непосредственно в синтезе физической культуры, разработанном в 1930-х бодибилдером Б.С. Гхошем (гл.6). Но наряду с этими образцами бесчисленные формы постуральной йоги, утверждаю я, вырастают из раннего контекста физической культуры и телесных эзотерических движений, что является предметом данного исследования.
Это далеко не тривиальное утверждение ни в коей мере не может характеризовать данное исследование как переписывание ранее установленного либо самоочевидных исторических процессов. Хотя в науке, несомненно, был отмечен факт транснационального увлечения асанами у практикующих, до сих пор еще не проводилось тщательного исследования генезиса постуральных форм, которые мы видим сегодня.
Более того, и аутсайдеры, и практикующие часто не осознают того, что эти режимы практик не имеют прецедента (до начала двадцатого века) ни в одной индийской традиции йоги. Это исследование сосредоточено на периоде приблизительно в сорок лет, в течение которых были заложены основы сегодняшних форм постуральной йоги.
Очевидно, что оно не может дать исчерпывающего отчета о развитии йоги от и до или утверждать, что эти ранние разработки полностью детерминируют возможные методы практики йоги в двадцать первом веке.
Другими словами, так же, как постуральные формы не могут быть экстраполированы из работ Вивекананды, системы, рассматриваемые здесь, не могут быть последним словом транснациональной постуральной йоги. Экспериментирование не остановилось на Второй мировой войне, и формы асан сегодня продолжают мутировать и расти.
Однако мне ясно, что эти формы и парадигмы верований, лежащие в основе постуральной йоги, практикуемой сегодня в мире, своими корнями уходят в продукт исключительно креативного периода, рассматриваемого здесь.
Резюме:
Гл.1 представляет короткий обзор йоги в индийской традиции с особенным акцентом на хатха-йоге, как она известна нам из средневековых текстов и современных исторических штудий. Как видно из резюме, современная постуральная ортопраксия в действительности не напоминает ни одну из форм йоги, из которых, как утверждают, она происходит.
Гл.2 рассматривает некоторые самые ранние столкновения европейцев с йогинами на протяжении семнадцатого века и переходит к анализу их все более ничтожного статуса на протяжении колониального правления. Ориенталисты девятнадцатого века, как я предполагаю, обобщили позицию йогина, и первые английские переводы текстов хатха свидетельствуют о глубокой враждебности к самим практикам, которые в них представлены. Также я рассматриваю здесь источники современной медицинской йоги девятнадцатого века, и одним из ее проводников была «хатха» практика, в конечном итоге, утилизированная новаторами двадцатого века, такими как Кувалаянанда.
В главе 3 я обращусь к теме сценического представления йогина. В результате экономических и политических репрессий в конце восемнадцатого столетия многие хатха-йогины прибегают к уличным представлениям как к средству существования. Это, в сочетании с новыми технологиями фотожурналистики, делает постуральные конторсии йогина привычным компонентом «экзотического Востока». В конце девятнадцатого столетия Вивекананда, Блаватская и другие выказывают глубокую неприязнь к йогину, практикующему позы, и написанное ими, как правило, принижает значение таких практик. По этой причине асана первоначально отсутствует в транснациональной англоязычной йоге.
В первых трех главах исследуются причины, по которым практика асан была исключена из ренессанса современной йоги. В последующих главах я анализирую, как асана была утилизирована, и тем самым преобразована в ключевой компонент транснациональной практики йоги через взаимодействие с всемирным движением физической культуры.
В главе 4 я предлагаю краткий отчет о современной националистической физической культуре. Это обеспечивает контекст для рассмотрения нескольких наиболее важных форм физической культуры, представленных в Индии конца девятнадцатого и начала двадцатого столетия. Этими формами были скандинавские гимнастики модели Линга, техники бодибилдинга и этос Сандова, и различные методы, продвигаемые индийской YMCA под руководством Х. С. Бака. Каждая из этих трех форм, утверждаю я, оказала глубокое воздействие на форму транснациональной йоги, как с точки зрения формальной практики, так и идеологии.
В главе 5 более подробно рассматривается арена индийской физической культуры этого периода.
Колониальные педагоги, как правило, представляли индуистских индийцев как расу хилых существ, заслуживающих, чтобы над ними господствовали.
Однако режимы британской физической культуры были освоены индийцами и использованы как компоненты националистических программ возрождения и сопротивления колониальному владычеству. Именно в этом контексте асана начинает сочетаться с современной физической культурой и перерабатывается в качестве «укорененной» техники человекостроительства. Здесь рассматриваются, вероятно, самые ранние эксперименты синтеза йоги и физической культуры.
В главах 6 и 7 рассматривается развитие этих первых экспериментов в начале двадцатого века. На протяжении первых десятилетий двадцатого века асана по большей части продолжает отсутствовать в популярных самоучителях англоязычной йоги. Здесь я анализирую, каким образом она постепенно становится самой значимой частью практики в мэйнстриме современной йоги. Как я надеюсь показать, новое тело йоги было полностью сформировано в практиках и дискурсах физической культуры современности, «здравоохранизма» («healthism») 12 и западной эзотерики.
Гл.6 касается разработок йоги как вида гимнастики и бодибилдинга, часто связанных с националистическими проектами человекостроительства (построения нового человека), рассмотренными в главе 5.
Гл.7 относится еще к одному аспекту взаимоотношений современной постуральной йоги с физической культурой, традицией «гармониальных гимнастик».
Практикуемые преимущественно женщинами, такие «спиритуализированные» техники движения и танца стали прочно ассоциироваться с конца девятнадцатого столетия с хатха-йогой.
Здесь я заявляю, что классы «хатха-йоги», как они практикуются во многих городских студиях в двадцать первом веке, в точности воспроизводят философские, практические и демографические обстоятельства классов женской физкультуры начала двадцатого века.
В главе 8 я утверждаю, что современная постуральная практика не может быть понята без рассмотрения технологий визуальной репродукции. Достижения в области фотографии и распространение печатных изданий создали условия для популяризации тела йоги и в значительной степени определили основные свойства этого тела. В результате, непреодолимая зависимость современной йоги от фотографического реализма элиминировала тело «традиционной» хатха-йоги.
Наконец, в главе 9 я рассматриваю чрезвычайно влиятельные формы постуральной практики, разработанные Т. Кришнамачарьей в его бытность учителем йоги в Майсуре в 1930-х и 1940-х годах. Предыдущие главы вынуждают нас увидеть эти радикально инновационные формы, в которых берут начало несколько самых известных сегодня постуральных систем, как выросшие из современного увлечения физической культурой. Я продемонстрирую, что особый стиль практики йоги у Кришнамачарьи не столь уникален, как можно было бы предположить, но является полномочным синтезом западного и индийского режимов физической культуры, который был контекстуализирован в «традиционной» хатха-йоге.
Примечания
1. В 2004 году более 2,5 миллионов практикующих йогу насчитывалось только в одной Великобритании (статистические данные компании исследования потребительского спроса TGI (Target Group Index), по сообщению лондонской «Таймс», см. Carter 2004). По количеству практикующих в Британии см. также Де Микелис (De Michelis 1995) и Ньюкомб (Newcombe 2007b). В 1994 опрос Ропера (National Roper Poll Commissioned), проведенный для наиболее популярного в мире журнала йоги «Yoga Journal», показал, что около шести миллионов американцев (приблизительно 3,3% населения) практиковали йогу, из них, 1,86 млн. регулярно (Cushman 1994 , 47–48). В 2004 году, десять лет спустя, другой национальный опрос подсчитал, что приблизительно 15 млн. американцев регулярно практикуют йогу (Carter 2004), и доля «заинтересованных в йоге» также существенно возросла. В 2003 году «Yoga Journal» насчитал, что приблизительно 25,5 миллионов американцев, т.е.12% населения «очень интересовались» йогой. Более 35,5 миллионов (16%) намеревались попробовать заняться йогой в следующем году, и 109,7 миллионов (свыше половины населения), проявляли интерес к йоге, по крайней мере, «от случая к случаю» (Arnold 2003 , 10). В 2008 году исследования рынка показали, что в то время как рост населения, практикующего йогу, стабилизировался, расходы на занятия, йога-поездки и товары возросли почти вдвое (Yoga Journal 2008).
2. Об инициативах Бикрама Чоудхури (1945-) по франшизе его йоги см. у Фиша (Fish 2006). См. также у Шривастава (Srivastava 2005) сообщение о контрмерах правительства Индии стратегии Бикрама.
3. Я использую здесь термин «yogas», а не единичное «yoga», чтобы подчеркнуть множественность и разнообразие экспериментов и синтезов, которые появились под именем «йога» в период модернити.
4. «Йога в конце века» (Yoga at the Fin de Siècle, Alter 2006), великолепная работа Альтера, проделавшая долгий путь перед тем, как быть рассмотренной здесь, и в самом деле охватывает некоторые «моменты» истории современной йоги, те же что и я в этой книге. К сожалению, статья пришла ко мне слишком поздно, чтобы быть включенной здесь в обсуждение, и, тем не менее, я настоятельно рекомендую ее заинтересованному читателю как сложный и глубокий аналог материала этой книги.
5. В этой книге я буду иметь дело главным образом со ссылками на хатху-йогу в этих ранних руководствах. Полный отчет моего раннего обзора жанра самоучителей популярной практической йоги можно найти в (Singleton готовится к печати).
6. Под «популярным» я имею ввиду предназначенный для неученого (не схоластического (nonscholastic) круга читателей. Не хочу даже говорить о статистике оборота этих книг и журналов.
7. комментарий Брахмаманды «Лунный свет» (Jyotsna). Этот комментарий к Хатха-йога Прадипике получил название «лунный свет», потому что в традиции считалось, что Луна обновляется через свои лучи (а не через тепло солнечных лучей), и «поэтому изучающий этот комментарий обновляет свой собственный ум посредством чтения. Таким образом, само по себе чтение текста комментария рассматривается здесь как практика обновления ума.
Соблазнительно предположить, что эта функция обновления ума, возложенная на комментарий (а не на первоисточник, собственно сам сакральный текст), указывает на раздельность практик катарсиса (которые обычно в текстуальных практиках предполагают столкновение с первоисточником) и практик регенерации, обновления ума через изучение комментария. Но возможно также, что это «обновление ума», имеет просто смысл освоения «новой точки зрения», (т.е. комментатора) внутри традиции. (Прим. пер.)
8. «Ориенталистский треп» («Orientalist-bashing») термин, из произведения Рональда Индена «Воображаемая Индия», распространённый в сегодняшней традиции вдохновленных работами Мишеля Фуко исследованиями Ближнего Востока и Индии. Рабочий концепт этих исследований – «колониальный дискурс». Традиция начинается с «Ориентализма» Эдварда Саида, выразившего признательность Мишелю Фуко, за разработку концепт дискурса, которым Саид и пользуется, надеемся, с благословения Аллаха. Сегодня распространены соответствующие сочетания «Orientalist-bashing discourse», «Orientalist-bashing rhetoric», и т.п.
9. . … которому помогал «продавший родину» дезертир и будущий йогин капитан Сеймур…
«продавшего родину» — «gone native», насмешливое прозвище британских подданных, проживающих в других странах и манифестирующих свою фанатичную приверженность к деталям чужого быта и повседневности. Перевожу «gone native», как «продавший родину», созвучно по смыслу с русскоязычным слоганом 1950-х, «сегодня он играет джаз, а завтра родину продаст».
Капитан Сеймур описан также у Карла Вайнфатера (Karel Weinfurter) в его произведении «Высшая цель человека», признавшего Сеймура «единственным случаем, когда европеец достиг высшей степени совершенства и даже стал йогом с помощью индийской подготовки», и у Блаватской в «Письмах из пещер и дебрей Индостана», на которую ссылается Карл Вайнфатер.
Как описывает здесь Блаватская доктора Пола «…Появилась одна интересная и чрезвычайно ученая, хотя по содержанию своему переворачивающая вверх дном всю современную науку, брошюра. Она была написана по-английски и напечатана в небольшом издании полковым доктором медицины и хирургии Н. С. Полем в Бенаресе… Главный инспектор медицинского департамента расценивал сочинение Поля как «прямую пощечину науке в лице физиологии и патологии», приказал скупить по дорогой цене от частных лиц все вышедшие экземпляры и принести их в жертву этой науке, предав публичному сожжению. Из нескольких спасенных книг одна находится в библиотеке махараджи Бенаресского, а один экземпляр подарил мне…» Позже теософское общество издаст труд доктора Н.К. Пола. (Paul, N. C. 1888 [1850]. A Treatise on the Yoga Philosophy. Bombay, Tukaram Tatya for the Bombay Theosophical Fund). (прим.пер.)
10. Барли (Burley 2008) является одним из примеров такого подхода. Я мог бы включить сюда также и написанное мной самим о йоге, на ранних этапах творчества (см. например, Singleton, 2005 «Драйв аутентичности»).
11. В контексте системы Паттабхи Джойса термин aṣṭāṅga транслитерируется различными способами, как «Astanga», «Ashthanga», и «Ashtanga». Последний, по-видимому, наиболее распространен, и поэтому я выбрал здесь его.
12. Здравоохранизм (healthism), термин, впервые использовавшийся в статье Роберта Кроуфа «Здравоохранизм и медикализация современной жизни» (Healthism and the medicalization of everyday life, Robert Crawford, 1980). В 1994 году выходит труд чешского врача Петра Скрабанека «Смерть гуманной медицины и рост принудительного здравоохранизма». В 1990-х, на волне всеобщего либерализма, этот неологизм, как правило, означал бытовую медикализацию, в русле идей «Рождения клиники» Мишеля Фуко. Но, в отличие более принудительного характера «медикализации», «здравоохранизм» указывает на свою большую выраженность в собственной инициативе индивидов, в добровольном участии в профилактической медицине (в том числе, альтернативной), фитнесе, диете, и.т.д. . Поэтому , термин часто встречается наряду с другим неологизмом, который может быть переведен как «жизнестилизм» (lifestylism), часто комплементарен с ним и взаимозаменяем.
В 1990-х «здравоохранизм» имел в основном негативные коннотации, такие как «фашизм здоровья», и рассматривался как атрибутика «тоталитаризма», «оправдание расизма и евгеники» и. т. п. Например, 21сентября 1994 года «Индепендент» публикует статью Брайана Эплъярда «Здравоохранизм это гнусный обычай, просто чувствовать себя хорошо больше не достаточно. Нас призывают гнаться за неприемлемым и нетерпимым культом самосовершенствования».
Но сегодня «здравоохранизм» представлен в общественном сознании, скорее позитивно. На сайтах, поименованных этим неологизмом, обсуждаются и рекламируются средства самопомощи, такие как заменители сахара, новые калькуляторы потребляемых калорий, жиросжигатели, психологические преимущества утреннего секса, витамины улучшающие память, способы отказа от курения, классические дискуссии о пользе мастурбации, калории в яйцах, рецепты самопознания, а также, связь между продуктами питания, полезными для головного мозга, и психическим здоровьем.
Содержание книги
|
|