Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II

   Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.

   Одно дело – утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее природы,— недоступен, а другое дело – отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага жизни – просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.

   Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал – пожалуй, даже излишне энергично – против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: “Это не было сказано Буддой” ⁸⁶. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее: “Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, который является стержнем философии веданты”.

   Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния ⁸⁷, в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования ⁸⁸, причем последние зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино ⁸⁹ переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, Гаудапада приветствует его ⁹⁰. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности ⁹¹ и возможность изменения. “Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению], ни желающих освободиться, ни освобожденных – это абсолютная истина” ⁹². Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити. “Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи – и по той же самой причине” ⁹³. Наивысшее состояние – вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира ⁹⁴. В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние буддизма. Использование слова дхарма для обозначения вещи или сущности, самврити для обозначения относительного познания и сангхата для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам ⁹⁵. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности ⁹⁶.

   “Карика” Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков с позитивным идеализмом упанишад. В произведениях Гаудапады негативная тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.