Теория феноменализма Нагарджуны, по-видимому, требует от нас отказа от всей системы ценностей, как от иллюзии. Когда все становится нереальным, добро и зло также нереальны, и нам нет нужды стремиться к достижению состояния нирваны и освобождению от страданий, которых не существует. Мы не можем жить, принимая жизнь за иллюзию. Кажется почти невозможным основывать моральную жизнь на явной иллюзии. Хотя страдания не реальны, однако, когда их оценивают абсолютной мерой, они становятся реальными, поскольку это относится к нашему настоящему существованию. Для того, кто осознал парамартху, вовсе не существует никакой проблемы. Ибо он достиг нирваны, а те, кто запутаны в круговороте мира, должны действовать. Морали ничто не угрожает, так как течение иллюзий непреодолимо для всего земного. Иллюзия настолько важна для человеческой жизни, что различие добра и зла остается незатронутым, что бы ни случилось с ним в более высоком состоянии. Нагарджуна признает два вида истины – абсолютную и эмпирическую. "Учение Будды оперирует двумя видами истины – относительной, условной истиной и трансцендентной, абсолютной истиной" ⁹⁸. С помощью этого разграничения он избегает другого неразрешимого противоречия – между абсолютным нигилизмом и моральной жизнью. В то время как высшее ведет к нирване, само высшее может быть достигнуто только через низшее. Санврити есть продукт человеческого разума. Это – причина вселенной и ее проявления. Буквально это означает покрывало или занавес, за которыми скрыта истина. Нет нужды доказывать ее существование, так как она сама по себе очевидна. Спящий человек не может отрицать своих сновидений с помощью какого-либо аргумента, так как каждый аргумент, используемый им, так же ложен, как и вещь, которую он с его помощью доказывает или опровергает. Когда мы просыпаемся, мы можем доказать ложность объекта, виденного во сне. Точно так же ложность санврити, или практической истины, может быть доказана с помощью достижения парамартхи, или вечной истины. Никакая аргументация санврити не может дискредитировать саму санврити. В ней все происходит так, как будто вещи состоят из реальных субстанциональных дхарм. Различия субъекта и объекта, истины и заблуждения, зависимости и освобождения действительны на этом уровне. В конечном счете, санврити вовсе не является истиной, так как она представляет собой сон или иллюзию. Все вещи в мире, его прекрасные иллюзии, такие как иллюзии Будды и священные надежды на нирвану,- все рушится. Банальное возражение о том, что если все иллюзорно, то и идея иллюзии должна быть иллюзорной, не смущает Нагарджуну. Диалектические затруднения приводят его к признанию абсолюта, соответствующего парамартхе, или вечной истине. На возражения о том, что если все – пустота, если ничто не возникает и не исчезает, то не может быть никакого различия между добром и злом, истиной и заблуждением, Нагарджуна отвечает, что высшая истина, которая подавляет все желания и приносит внутренний мир, скрыта посредством санврити, то есть условностями нашей обычной жизни. Строго говоря, нет существования, нет прекращения бытия, нет рождения или освобождения. Реальное – это шунья в том смысле, что нет ничего конкретного или индивидуального. Это не значит, что она является абсолютным ничто или совершенно лишенным характерных черт бытием ⁹⁹. Она пуста, в отличие от санврити, которая, как говорят, реальна. По этому поводу Нагарджуна цитирует Будду: "Нет женщины, нет мужчины, нет жизни, нет чувствующего существа, нет я. Все эти дхармы не реальны, несуществующи, подобно снам, вымыслам, подобно отражению луны в воде".

   Разум признается недостаточным только для того, чтобы освободить место для веры. Это вера, подкрепленная знанием, а не выросшая из неведения. Это не просто пустая игра воображения, она основывается на разуме. Если бы абсолютная и относительная истины не были связаны между собой, то мы оказались бы вовлеченными в абсолютный скептицизм. Знание не могло бы быть оправдано, даже как знание феномена или явления, если бы оно было совершенно отделено от знания ноуменальной реальности. Нагарджуна указывает, что, не обращаясь к практической истине, нельзя достичь трансцендентной истины ¹⁰⁰. Нельзя отбрасывать истину ума, даже если она не является окончательной. Ум не является высшей силой, как это полагают некоторые философы. Высшая истина, которая не раскрывается разумом, является для конечного ума только постулатом. Мы можем верить ей, хотя мы не можем увидеть ее. Ни один человек не может сказать, что познал ее, как он познал объекты опыта. Все же он чувствует, что необходимо несколько таких гипотез, чтобы завершить наш опыт. Факты, собранные нами, требуют завершения указанным путем. Однако мы не имеем развернутого плана. Истина парит над нашими сердцами и спустится в них, когда мы будем готовы. Мы должны выйти за пределы наших ограничений. Отсутствие совершенной интуитивной проницательности полностью согласуется с верой в ее необходимость. Хотя идея не может быть выведена с помощью одной только логической аргументации, все же вера является обоснованной. Только такая вера является истинной верой, когда отсутствует очевидность вещей.

   Принимая крайне абстрактную точку зрения, Кумарила критикует Нагарджуну по поводу его заявления о том, что "следует признать, что то, что не существует, никогда не существует и что то, что существует, является абсолютно реальным, и поэтому нельзя предположить наличия двух видов истины" ¹⁰¹. Шанкара убежден, что теория мадхьямиков подтверждает чистое ничто мира. Удаяна, находясь под тем же впечатлением, спрашивает: "Является понятие шуньи, или пустоты, фактом или нет? Если это не факт, воспринимаемый кем-то и с помощью кого-то, как вы можете сказать, что мир – это шунья? Если это факт, то является ли понятие самоочевидным или воспринимается кем-то еще и с помощью кого-то еще? Тогда следует признать существование кого-то еще и того, что он воспринимает".

   Нагарджуна признает различные виды существования. Объекты галлюцинаций не существуют в том смысле, в каком существуют объекты восприятия, хотя и те и другие как факты ума принадлежат к одному и тому же порядку. Все вещи и личности являются собранием дхарм, и разница между ними определяется природой дхарм, которые группируются. Вещи состоят из однородных дхарм. Личности создаются не так. В то время как наши жизненно важные органы и т. д. обновляют себя без какой-либо существенной модификации, духовные дхармы подвержены большим изменениям. Объекты галлюцинаций не имеют внеумственного существования, тогда как объекты опыта живут в содержании опыта, и постольку они независимы от субъекта. Нагарджуна признает, что мир существует в том смысле, что он занимает место во времени и пространстве, хотя это не влечет за собой неизменности или постоянства. Объект опыта имеет определенную устойчивость благодаря его пространственному положению и временному следованию. Мы узнаем о нем в определенных условиях и также повторяем этот опыт. Он является транссубъективным, будучи общим объектом всякого обычного опыта в соответствующих условиях. Чисто умственное состояние не имеет протяжения, не определяется пространственными отношениями, оно является преходящим по своей природе и непосредственно воспринимается только одним субъектом. Таким образом, материальное существование имеет большую определенность, чем чисто умственное. Образы преходящи и изменяются вместе с потоком сознания, тогда как объекты чувственного восприятия относительно определенны и могут быть восстановлены в сознании в соответствии с определенными условиями. Существование в мире означает положение во времени, пространстве и каузальной системе, хотя это не абсолютное самостоятельное существование. Это не означает, что объекты являются несуществующими. В Лалитавистаре говорится: "Нет объектов, которые существуют, как нет объектов, которые не существуют". Мир не является абсолютно реальным, как он не является и абсолютным ничто, ибо последнее – невозможное понятие. Поэтому под шуньей мадхьямики подразумевают не абсолютное небытие, а только относительное бытие. Это – эмпирическое существование Шанкары. Сказать, что вещи не являются субстанциональными в смысле самостоятельного существования,- это одно. А сказать, что они не только несубстанциональны, но что они вообще не существуют,- это совсем другое. Мы, кажется, обнаруживаем тенденции обоих этих взглядов в работах мадхьямиков, тогда как последний взгляд, по-видимому, соответствует истинному положению вещей. Доктрина пратитьясамутпады, согласно которой дхармы по своей природе порождаются совместно действующими причинами и то, что порождается таким образом, не порождается само по себе и поэтому не существует в себе,- показывает только, что действительно существующие вещи не являются в конечном счете реальными. Шунья в этом смысле означает порождение, обусловленное причинами, или зависимость. С другой стороны, буддисты-реалисты, саутрантики и вайбхашики, не признают взгляд, согласно которому, то, что порождается причинами, не существует в себе и не обладает какой-либо субстанциональностью и поэтому является шуньей, или пустотой. "Все провозглашается шуньей, пустотой, потому что нет ничего, что не являлось бы продуктом всеобщей причинности" ¹⁰². Шунья-вада мадхьямиков отрицательно является несуществованием субстанций и положительно-постоянно изменяющимся потоком сансары. Иногда говорят, что мадхьямики утверждают, будто дхармы вообще не существуют ни реально, ни как видимость. Их можно сравнить только с такой невозможной вещью, как дочь бесплодной женщины. Мы можем описать красоту такой женщины, и все же описанный объект вместе с описаниями будет несуществующим. Этот взгляд не отражает идей Нагарджуны, однако большая часть его заявлений может быть истолкована подобным образом. Вот одно из таких заявлений: "Разве мы не знаем дхармы по опыту?" Нагарджуна говорит: "Да, так же как монах с больными глазами видит волос в чаше для милостыни. Фактически он не видит его, так как знание его существует не больше, чем его объект. Это доказывается тем фактом, что человеку с здоровыми глазами не приходит мысль о волосе". Когда индивид познает абсолютную истину, он познает вещи в их истинной природе, и поэтому он не станет утверждать, что они существуют. Они больше не являются ему, и, таким образом, абсолютное знание означает незнание вещей. Весь мир подобен волшебному видению ^[153]. Святой, свободный от авидьи, не подвержен ей: то, что видимо существует, является иллюзией. Так как для мадхьямиков все мысли и вещи являются пустотой, их иногда называют сарвавайнашиками. Этот взгляд, согласно которому мир с его солнцами и звездами представляет собой не что иное, как лишенную основы видимость, находится в полном соответствии с популярной классификацией четырех буддистских школ на вайбхашиков, или презентационистов, признающих воспринимаемость внешних объектов; саутрантиков, или репрезентационистов; йогачар, или субъективистов, и мадхьямиков, или нигилистов. Но мы не думаем, что этот взгляд верен в отношении учения Нагарджуны, который не был простым фокусником, пытавшимся доказать, что стул, на котором мы сидим, не является стулом. Он признает существование в единственно возможном смысле непрерывного порождения явлений, хотя он отрицает его абсолютную реальность.