ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том I


Глава одиннадцатая

ШКОЛЫ БУДДИЗМА


VI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

   Если мы не можем перейти от восприятий к объектам, к которым они, как предполагается, относятся или которые они представляют, то как мы можем выйти за пределы восприятий к самосознанию, которое, говорят, воспринимает? Мы не можем приписывать мышлению реальность, которую мы отрицаем у внешнего мира, так как они оба являются сериями преходящих явлений. Мы незнаем, что представляем собой сознание, находящееся вне созерцания, чувствования, желания и т. д. Субстанция не отличается от атрибутов. Если это так. то она находится вне восприятия. Поэтому нет нужды рассматривать внешний мир как проявление внутреннего и делать субъект всепроникающим. Йогачары объясняют эмпирический мир на основе существования постоянного субъекта. Данный аргумент идет дальше этого, и всякая тень души исчезает. Если Йогачары правы, то тогда нет познаваемых объектов. Даже виджняна не может существовать, если нет познаваемых объектов 67. Отсутствие объектов означает отсутствие субъектов. Таким образом, теория мадхьямиков отвергает неизменную алаю и оставляет поток идей на произвол судьбы. Если объективные отношения не могут быть раскрыты, то нет вообще и мира. Внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью. Мадхьямики говорят, что мы спим, даже когда мы бодрствуем. Под давлением логики мадхьямики приходят к выводу о полной необъяснимости субъекта и объекта. Объяснения науки и здравого смысла, которые утверждают их действительность, интересны и ценны, но они не являются окончательной истиной. Поэтому прежде, чем мы попытаемся определить точное значение теории феноменальности мира мадхьямиков, рассмотрим аргументы, с помощью которых мадхьямики обосновывают свой взгляд.

   Мадхьямики, как показывает это название, занимают среднюю позицию между крайним утверждением и крайним отрицанием. Если бы мир был реальным, то в нем не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление возможны только в том случае, если мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления. Комментируя Нагарджуну, Чандракирти замечает: "Если бы все имело свое собственное самостоятельное существование, которое делает невозможным переход от одного состояния к другому, то как могла бы личность желать подняться, если бы она когда-либо этого захотела, выше и выше по лестнице существования?" Мы не можем делать что-либо в мире совершенном и реальном. Поэтому он должен быть нереальным. Нагарджуна говорит: "Если вы отрицаете доктрину шуньи, то вы отрицаете причинность. Если бы имелась такая вещь, как самостоятельное существование, то многочисленность вещей должна была бы рассматриваться как несоздаваемая и неисчезающая, а это равноценно вечному ничто. Если бы не было пустоты, то не было бы достижения того, что еще не достигнуто, не было бы прекращения страдания или угасания всех страстей" 68. Природа мира, как развивающегося процесса, заставляет нас отрицать абсолютную реальность его. Исходя из этого кажется ясным, что в то время, как Нагарджуна отрицает абсолютное бытие мира, он не сводит его к простому ничто.

   Теория феноменальной природы мира мадхьямиков исходит из доктрины пратитьясамутпады, или зависимого происхождения. Вещь является множеством дхарм, следующих одна за другой в непрерывной последовательности. Индивидуальное человеческое бытие представляет собой собрание дхарм, так как каждая мысль, чувство или желание является дхармой. Колесница – это название собрания материальных дхарм; человек – это собрание материальных и духовных дхарм, которые образуют его псевдоиндивидуальность. Вне этих дхарм колесница и человек имеют только идеальное существование, существование обозначения (праджняпти). Существуют только дхармы, но они обречены на разрушение. Дхармы – это моменты непрерывного. Каждая мысль может иметь в качестве ее определяющей причины, или пратьяйи, большое количество дхарм, более или менее внешних по отношению к ней: объект зрения, зрительный орган и т.д., но ее причиной, или, точнее, так называемой хету, является мысль, непосредственно предшествующая ей, так же как каждый момент горения зависит от горючего, фитиля и т. д., хотя на самом деле он является продолжением предыдущего момента горения. Ничто не существует само по себе. Все зависит от чего-либо другого. Мадхьямики не считают все дхармы, а равно их собрания, нереальными, хотя они и рассматривают их как феноменальные и мгновенные 69. Все же следует отметить, что иногда в пылу доказательства они утверждают, что все дхармы – несуществующие.

   Если неспособность объяснить – достаточная причина для отрицания реальности вещи, тогда внешние объекты и внутренние души являются нереальными. Йогачары утверждают, что внешние объекты нереальны, ибо мы не можем сказать, возникают ли они из существования, или нет, являются ли они простыми атомами или сложными телами. Нагарджуна принимает принцип, лежащий в основе этой теории, согласно которому то, что непонятно, не реально, но он добавляет, что исходя из этого положения даже сознание, или виджняну, следует считать нереальным, так как мы не можем сказать что-либо определенное о ней. В связи с этим Нагарджуна развивает свою теорию отношений. Йогачары утверждают, что все вещи существуют благодаря отношениям сознания. Мы не знаем какого-либо другого посредника, кроме мыслящего сознания, благодаря которому только отдельные вещи могут существовать. Нагарджуна признает, что отношения образуют мир. Мир – это лишь комплекс этих отношений. Небесные светила, земные вещи, все тела, образующие этот остов мира, не имеют субстанциального существования. Они являются гипостазированными отношениями. Но сами по себе отношения непонятны. Нагарджуна показывает, что весь мир опыта – это видимость, простая сеть непонятных отношений. Материя и дух, пространство и время, причина и субстанция, движение и покой – все они подобны безосновательному сооружению видения, которое не оставляет после себя никаких следов. Реальность должна быть, по крайней мере, определенной. Но категории, с помощью которых мы создаем нашу реальность или опыт, являются непонятными и внутренне противоречивыми. Понятность – это минимум того, что мы ожидаем от реальности, но отношения опыта не располагают даже этим. Вещи, которые неопределенны, могут быть действительными, но они не реальны. Мы вспоминаем попытку Бредли, так как общий принцип является одним и тем же в обоих случаях. Конечно, мы не имеем здесь ясного систематического изложения, которое создает величие метафизики Бредли. Попытка Нагарджуны не такая полная и систематическая, как метафизика Бредли. Ему не хватает увлечения последнего системой и соразмерностью, но он знаком с общим принципом, и его работа имеет целостность, несмотря на многие недостатки, а также многословие.

   Категория гати, или движения, необъяснима. Мы не можем понять ее природу. Вещь не может быть в двух местах в одно и то же время. "Мы не проходим путь, который уже прошли. Мы не проходим также того, что только еще предстоит пройти. Существование пути, который не был пройден или не должен быть пройден, выше понимания" 70. Путь может быть разделен на две части: ту, которая уже была пройдена, и ту, которую еще предстоит пройти. Третья – невозможна. Первая – пройдена, вторая – еще нет, поэтому прохождение является невозможным. Следствия этого отрицания движения развиты в следующих стихах 71. Так как нет прохождения, то не может быть и проходящего 72. Не может быть агента без прохождения и, к тому же, как может агент проходить? "Так как вы не начинаете проходить путь, который уже был пройден, и не начинаете проходить того, что еще не было пройдено, или того, что проходится, что тогда вы начинаете проходить? 73 Мы не можем утверждать тождества проходящего и прохождения, так как не может быть проходящего без действия прохождения. Если мы говорим, что проходящий отличается от прохождения, то мы утверждаем, что может быть действие прохождения без проходящего, так же как проходящий без действия прохождения. Они не тождественны друг с другом и не отличаются друг от друга, и единственным заключением является то, что проходящий, путь и акт прохождения – не реальны 74. Мы также не можем сказать, что акт остановки или покоя (стхити) – реален. Движение, изменение и покой – все это непонятно. Может показаться, что во всем этом Нагарджуна создает искусственные трудности, так как изменение и движение являются фактами. Нет сомнения в том, что они действительны, но вопрос заключается в том, каким образом мы можем понять их? До тех пор пока мы философствуем, мы не можем закончить, не дав исчерпывающих объяснений. Движение и покой не могут быть объяснены полностью, и поэтому они не являются окончательными истинами, а только лишь относительными условностями.

   В главе VII Нагарджуна поднимает вопрос о сложных субстанциях, или санскритах, которые порождаются, существуют и исчезают 75. Если эти три состояния: порождение, существование и угасание – в отдельности не характеризуют санскриту, то как могут они вместе или одновременно существовать в одном и том же объекте? Если объект во время своего порождения не исчезает и не существует, то он не называется санскрита. То же самое относится и к двум другим состояниям. Тем не менее все три состояния не могут существовать в один и тот же момент. Свет и темнота не могут существовать одновременно, поэтому санскриты не реальны. В главе XXI он поднимает вопрос о происхождении и исчезновении (санбхава – вибхава) и доказывает их нереальность. С критической точки зрения, ни порождение, ни разрушение невозможны. В главе XIV понятие времени, включающее прошлое, настоящее и будущее, объявляется непонятной категорией. Прошлое является сомнительным сообщением, а будущее – неопределенным предсказанием. То, что переживается в настоящее время, кажется всем, что есть. Но мы не можем иметь настоящего отдельно от прошлого и будущего. Поэтому время представляет собой форму мышления, созданную из ничто 76.

   Вещь познается нами через ее качества. Когда мы постигаем все качества, то мы, говорят, познаем вещь, а когда мы не познаем их, то мы не познаем и сущность. В главе V Нагарджуна разбирает этот вопрос, особо останавливаясь на элементах земли, воды, огня, воздуха, акаши, или эфира, сознания, или виджняны, и утверждает, что не существует субстанции, предшествующей качеству, ибо это означало бы бескачественную субстанцию 77. Где в таком случае могут существовать качества? По-видимому, они не могут находиться ни в субстанции без качеств, ни в самих себе и не могут быть нигде еще. С другой стороны, субстанция не может существовать вне качеств, и нет ничего, что не было бы субстанцией или качеством. Качество приводит пас к субстанции, а субстанция ведет к качеству, и мы не знаем, являются ли они одним и тем же или отличаются друг от друга. В главе XV разбирается вопрос о свабхаве, или врожденном качестве, и указывается на невозможность доказательства того, что существование или несуществование являются неотъемлемым качеством субстанции. Качества, подобные цвету, твердости, мягкости, запаху, вкусу и т. д., субъективны. Они существуют потому, что существуют чувства. Без глаза не было бы цвета, без уха – звука. Таким образом, качества зависят от условий иных, чем они, и отличных от них. Они не являются независимо реальными, ибо они зависят от наших органов чувств. Они не могут существовать в себе. Так как качества существуют в отношении к органам чувств, они целиком зависят от чувств, и поэтому Нагарджуна не разделяет качества на первичные и вторичные. Поскольку качества являются только лишь видимостью, вещи, которым они принадлежат, не могут быть реальными. Если вещь связана с качествами, тогда "видимый" характер качеств должен воздействовать, в свою очередь, на вещь. Мы никогда не знаем вещей, которые обладают этими качествами. Наше знание ограничено качествами. Так называемая вещь находится вне опыта, и поэтому вера в нее является догматическим предположением. Мы не можем сказать, что именно эти качества, а не какие-либо другие, принадлежат данной вещи. Если субстанция является только клеем, соединяющим или удерживающим качества вместе, не допуская их смешения друг с другом, тогда она становится просто отношением. В таком случае субстанция представляет собой абстрактное отношение качеств и не может существовать отдельно от сознания, являющегося средством, с помощью которого она создается. Субстанция и качество коррелятивны и не могут быть отнесены к реальности как целое. То, что абсолютно существует, не является ни субстанцией, ни качеством, которые взаимозависимы. Временно в нашем опыте мы можем принять субстанцию за то, чему принадлежат качества, так как мы не можем представить себе такие качества, как вес, форма и т. д., отдельно от основного субстрата. Фактически Нагарджуна верит, что вещи кажутся реальными благодаря отношениям причинности, зависимости, смежности и условности.

   Противоречие отношений причинности разбирается в главе IV Мадхьямика-сутр. "Объект, отделенный от его причины, невоспринимаем, и причина объекта, отделенная от объекта, не может быть воспринята. Если причина объекта отделена от самого объекта, то вы считаете, что объект является беспричинным. Но утверждать существование причины объекта неразумно, ибо объект без причины не существует". Нагарджуна заявляет, что следствие, отделенное от причины, или причина, отделенная от следствия, не существуют. Вещь порождается не сама собой, не другой вещью, не ими обеими вместе и не без причины. Порождение кажется логически невозможным 78. Нельзя говорить о чем-либо реальном как о приходящем в существование, как нельзя говорить и о том, что горшок в этот момент не существует, а в следующий момент начинает существовать. Это было бы утверждением противоречия. Когда мы знаем, что вещи не имеют абсолютного существования, мы видим, что они не могут порождать другие вещи с таким существованием. Если мы говорим о причинах, то мы делаем это за счет логики, позволяя себе смешивать субъект и объект, субстанцию и атрибут, пространство и время. Строго говоря, не может быть причины или следствия, зарождения или исчезновения 79. Иногда причина берется как целое самагри, или всеобщность, которое также является произвольным и трудным для понимания 80. Из этих рассуждении следует, что понятие изменения непонятно. Л изменяется в В. Нагарджуна доказывает, что, если Л могло бы стать В, оно должно было бы всегда быть В, но оно не может быть В, так как тогда в рассуждениях не указывалось бы, что оно стало В. Процесс изменения непонятен. Причинность не может объяснить изменение, так как она сама является невозможным понятием.

   Качество связано с субстанцией отношением зависимости. Оба существуют благодаря определенным отношениям. Познание и познаваемое находятся в таком же отношении. Абсолютно они оба не реальны, а относительно они, по-видимому, существуют, и до тех пор пока одна вещь зависит от другой, ни та, ни другая не существуют в себе.

   Феномен, находящийся в определенном времени или месте, связан с другим, находящимся в ином времени и месте, отношением смежности, но то, что пространственные отношения являются относительными и что не существует абсолютно предыдущего и последующего, является совершенно очевидным.

   Часть находится с целым в отношении условности, так же как нити с тканью. Нет ткани отдельно от нитей, и нет нитей отдельно от ткани. И то и другое не имеет абсолютного существования. Нет целого без частей, нет частей без целого. По-видимому, оба существуют благодаря отношению условности. Но это только видимость, или санврити. Ни один объект вселенной не существует абсолютно. Все они выступают как существующие благодаря отношениям.

   В главе VI поднимается вопрос о я. Общий принцип, согласно которому нет субстанции отдельно от качеств, приводит к заключению, что я не существует отдельно от состояний сознания. Нет души, предшествующей действию, чувствованию или мышлению. В главе IX Нагарджуна говорит: "Некоторые скажут, что сущность (душа), чье действие состоит в том, чтобы видеть, слышать и чувствовать, существует как предшествующая этим действиям. Но каким образом можем мы знать, что она существует как предшествующая действиям?... Если бы душа могла существовать до и поэтому без акта видения, разве тогда не могло бы видение иметь место независимо от души? Душа и акт видения предполагают друг друга. Далее, если душа не существует до слушания, видения и т. д., то как может она предшествовать каждому из них в отдельности? Если она то же самое, что видит, слышит и чувствует, она должна бы существовать как предшествующая каждому. Душа не существует в элементах, которые производят акты зрения, слуха и чувства". Душа не может быть познана до тех пор, пока не будет иметь места акт зрения и т. д. Таким образом, она не существует до этих действий. Она также не будет существовать после них. Ибо если акт зрения и т. д. мог бы иметь место независимо от души, то какая была бы польза от введения последней? Душа и акт зрения являются одновременными по отношению друг к другу. Если они не независимы друг от друга, они не могут существовать одновременно 81. Нагарджуна приводит в вопросе о я те же аргументы, которые йогачары использовали для опровержения внешней реальности. Если качества, которые мы воспринимаем во внешней вселенной, не влекут за собой постоянной реальности, называемой материей, почему должно существование идей повлечь за собой я, не являющееся идеей? Непрерывные серии преходящих душевных состояний – это все, что мы подразумеваем под я. Мы не знаем ничего о природе сознания как такового. Это поток, развивающаяся картина представлений, развертывающихся перед нами. Вера в постоянное я является, согласно Нагарджуне, такой же дерзкой и догматической, как аналогичная вера в материальный мир. То, что объекты сознания расположены в психологической последовательности, так что они образуют отдельные умы, является только лишь предположением. Вещи являются именно тем, чем они кажутся. Мы не можем даже говорить о потоке идей. Если мы признаем реальность души, существующей отдельно от умственных состояний, то делаем это только ради практических целей. В главе VIII поднимается также вопрос о взаимозависимости я и его состояний, агента и его действий. "Действующий называется так по отношению к действию, а действие называется так в отношении действующего. Строго говоря, не существует ни действующего, ни действия" 82.

   Познание объяснить невозможно. Ощущения порождают идеи, так же как идеи порождают ощущения. Растения производят семена, а семена – снова растения. Восприятие не является самостоятельно существующим. "Вы не видите того, что уже видели. Вы также не видите того, что еще не видели: объект зрения, который уже видели, или который еще не видели, является несуществующим" 83. "Он не воспринимается зрением, так же как не воспринимается и тем, что не является зрением. Что же тогда представляет из себя это третье, которое видит? 84 Видящий, видимый и акт зрения, как и проходящий, проходимое и действие прохождения,- все это является немыслимым. Восприятие и воспринимаемые объекты существуют в отношении друг друга. Если нет зрения, то нет цвета; если бы не было цвета, то не было бы зрительных восприятий. "Как сын зависит от отца и матери, точно так же зрительное ощущение зависит от глаз и цвета". И мы никогда не можем быть уверены в том, что то, что мы воспринимаем, не принадлежит полностью нам. Одна и та же вещь кажется различной разным людям и одному и тому же человеку в различное время. В главе XIV анализируется и отвергается сансарга, или связь. Изменения и состояния приходят и уходят, но даже последовательность не может быть сохранена, если то, что чувствует, не является единством, которое продолжает существовать в течение всей последовательности. Но это единое я само по себе является трудным понятием.

   Далее, что можно сказать об общих качествах (джати)? Являются ли они независимыми от индивидов, характеризуемых ими (джатимат), или они всегда находятся только в индивидах? Все наши знания зависят от различия. Что представляет собой корова? Не лошадь, не овцу. Это означает, что корова не является не-коровой? Вместо того чтобы сказать, что корова существует, мы говорим, что она не существует как лошадь или дерево. Все наши знания относительны и поддерживаются дифференциацией. Лошадь – не существует, мир – не существует. Мы не знаем, что они собой представляют. Дилемма такова: мы не можем познать природу вещи вне ее отличия от других вещей. Мы не можем познать ее отличия от других вещей вне знания ее собственной природы 85. Одна вещь ведет нас к другой, и нет конца этому процессу. Мы не можем достичь окончательного объяснения вещей 86. Все вещи относительны. Ничто не является самостоятельно существующим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий. Все качества вещей относительны, а не абсолютны. Мы оперируем схемами отношений, которые также не сходятся друг с другом. Вещи, которые мы видим в настоящее время, нельзя увидеть во время глубокого сна без сновидений. То, что мы видим во сне, мы не видим в бодрствующем состоянии. Если бы что-нибудь действительно существовало, то оно должно было бы существовать во всех трех состояниях. Мысль не может познать себя и не может познать ничего другого. Истину следует приравнять к невыразимому. Знание невозможно 87. Таково заключение железной логики Нагарджуны.

   Нет бога вне вселенной, и нет вселенной вне бога, и оба они в одинаковой степени – только видимость. Если таким образом Нагарджуна и осмеивает идею бога, то позвольте нам напомнить, что он отвергает бога деистов. Он искренен в своей преданности истинному богу, дхармакае буддистской махаяны.

   С дерзкой логикой он показывает, каким образом мир, состоящий из рождения, жизни и смерти, является нереальным 88. Страдание 89, санскары 90, или духовные наклонности, зависимость, освобождение 91 и все действия 92 – не реальны. Они существуют благодаря отношениям, природу которых мы никогда не сможем понять. У Нагарджуны хватает смелости прямо заявить о выводах своей логики, какими бы неприятными они ни могли оказаться для религиозных интересов человечества. Он заканчивает свою систему заявлением о том, что в действительности нет Будды [152], или татхагаты 93, и что с абсолютной точки зрения нет совершенно никакого различия между истиной и заблуждением. Когда нет ничего реального, то невозможно и неправильное понимание чего-либо 94. Четыре благородные истины страдания 95 и понятия нирваны 96 – не реальны. В самой первой строфе своей Мадхьямика шастры он говорит: "Нет смерти, нет рождения, нет различия, нет постоянства, нет множества, нет входящего, нет уходящего". Нет ничего реального. Отрицательная истина этого уже дана. Нет необходимости в положительном доказательстве. Мы требуем причины для того, что есть, а не для того, чего нет. Мир имеет только феноменальное существование, и вещи не являются ни преходящими, ни вечными, ни порождаемыми, ни разрушаемыми, ни тождественными, ни отличными, ни приходящими, ни исчезающими, за исключением видимости. Мир – это не больше, чем идеальная система качеств и отношений. Мы верим в отношения, которые не могут быть разумно объяснены. Нагарджуна подрывает устои наиболее сильного предрассудка науки, согласно которому категории, полезные в мире опыта, являются в конечном счете реальными.

   Мир опыта является иллюзией, выводимой из отношений. Категории причины и следствия, части и целого, самостоятельно не существующие, но взаимозависимые, образуют мир. Они дают нам временную, кажущуюся реальность, представляющую собой объект санврити, или условного знания. Они отвечают требованиям определений взаимных отношений феномена. Когда они пытаются выразить истинную сущность существования, они противоречат себе. Они являются рабочими идеями, не имеющими абсолютного философского значения. Здесь мы можем отметить, что в то время как Бредли утверждает, что мышление устанавливает отношение между терминами, которые сами по себе не сводимы к отношениям, Нагарджуна занимает позицию, подобную позиции Грина, согласно которому реальность опыта является относительной реальностью, исключая абсолют, стоящий за ним. Для Бредли в мире здравого смысла и науки всегда существует что-то, что не может быть сведено к отношениям. Для Нагарджуны не существует ничего подобного. И все же Нагарджуна не просто все разрушающий скептик, а конструктивный мыслитель. Существует абсолютная истина, которой не может достичь наука. Нагарджуна разрывает единый опыт, с тем чтобы раскрыть абсолют, скрытый за ним. Феноменальный мир обусловливает реальные противоположности, а ноуменальный является чистым утверждением. Мы не можем не думать о чем-то, стоящем позади мира, который мы видим, слышим и чувствуем. Цвет, форма и звук, которые мы воспринимаем, не являются аттрибутами ничто. В главе IV Нагарджуна говорит нам, что шуньята является выводом, к которому он приходит, а не принятым им сначала. Считать это доказанным означало бы совершить ошибку садхьсамы, petitio principii. Феноменализм вытекает как вывод. Вопрос логики как теории познания заключается в том, каким образом возможен опыт. Нагарджуна раскрывает условия, которые делют опыт возможным, показывает их непонятность и делает вывод о неокончательном характере опыта. Все построения логики Нагарджуны являются занавесом для его сердца, которое верит в абсолютную реальность. Внешний скептицизм служил интересам внутренней истины. Природа – это видимость, но существует вечная основа, бесконечность, из которой все выходит и куда все уходит. Однако, говоря о ней, мы должны отбросить все категории, относящиеся к нашей эмпирической жизни. Мы не можем сказать, что она собой представляет, свободна ли и осознаваема ли она. Сами вопросы подразумевают перенесение к бесконечной реальности условий нашего конечного опыта. Отказ определить бесконечный дух не означает отрицания его. Реальность абсолюта вызывает феноменальность мира. "Скандхи пусты, все вещи имеют характер пустоты, они не имеют ни начала, ни конца, к ним неприменимы моральные категории, они не несовершенны и не совершенны, поэтому, о Сарипутта, эта пустота не имеет ни формы, ни восприятия, ни названия, ни понятия, ни знания" 97.

   Признавая, что мир знания является относительным, йогачары кладут в основу реальность виджняны, которая устанавливает отношения. Нагарджуна берет понятие виджняны как я и показывает его недостаточность. Если виджняна – конечное я, тогда она не может быть первичным началом. Если она – бескоконечный дух, то неправильно приписывать ей эмпирическую категорию самости. Абсолют – это только абсолют, и мы ничего не можем сказать о нем. Всякое мышление относительно, и абсолют, когда мыслит, становится видом относительного; мы не можем думать о нем как о самосознающей личности, не создавая какое-то другое лицо, с которым мы его связываем.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   67 S. S. S. S., III. 1. 18.

   68 Гл. XXIV.

   69 Когда мы начинаем внимательно изучать вещи, мы не можем ничего утверждать в отношении их природы; следовательно, мы должны заявить, что все вещи необъяснимы и лишены какой-либо определенной природы или характера" (Lankavatara Sutra, II. 173).

   70 Madhyamika Sutras, II. 1.

   71 II. 2 – 5.

   72 II 6. 7. 8.

   73 II. 12.

   74 II. 14. 18.

   75 Utpada-sthiti-bhahga-samahara-svabhavam.

   76 Те akasasthitena cetasa kalam kurvanti.

   77 Гл. I.

   78 S. S. S. S., гл. IV. 7. 9, излагает аргумент следующим образом: "То, что не существует, не может быть порождено никакой причиной, так же как не может быть квадратного круга; если происхождение принимается как желаемое, когда речь идет о том, что существует, тогда оно порождает только то, что уже было порождено. Одна и та же вещь не может быть как существующей, так и несуществующей. Мы также не можем сказать, что одна и та же вещь может быть отлична как от существования, так и от несуществования.

   79 Madhyamika Sutras, chap. XXI.

   80 Там же, гл. XX.

   81 Система ньяя ссылается на этот взгляд Нагарджуны и отвечает: "Если вы таким образом отрицаете восприятие и т. д., тогда никто не может установить существование объектов чувств. Если нет объектов чувств, то в отношении их не могут выставляться никакие возражения. Поэтому ваши возражения являются целиком беспочвенными. Если вы отрицаете всякую очевидность, тогда ваши возражения теряют ценность; если вы признаете действительность ваших возражений, тогда вы соглашаетесь с существованием разнообразия восприятий и т. д."

   82 XVI. Х.

   83 III. 3.

   84 III. 4.

   85 Vasman na hi svabhavanam pratyayadisu vidyate,

   Avidyamane svabhave, parabhavo navidyate.

   86 Rupadivyatirekena yatha kumbho na vidyate, Vayvadivyatirekena tatha rupam na vidyate. (Chap. 1).

   87 Гл. XXVII.

   88 Гл. XI.

   89 Гл. XII.

   90 Гл. XIII.

   91 Гл. XVI.

   92 Гл. XVIII.

   93 Гл. XXII.

   94 Гл. XXIII.

   95 Гл. XXIV.

   96 Гл. XXV.

   97 Larger Prajnaparamitahrdaya Sutra, p. 148, S. В. Е., XLIX.

Примечания автора.

   [152] Когда Нагарджуна отрицает Будду, то это – хинаянистский взгляд на Будду, который понимается как конечная цель развития мира (что он отрицает), а не как Будда, стоящий выше всех эмпирических определений. См. Сandrakirti M., Vrtti, 432 и далее.