Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II

   Мадхва признает три источника познания: восприятие, вывод и свидетельство священных книг. Сравнение (упамана) рассматривается как разновидность вывода. Восприятие и вывод сами по себе не могут помочь нам разрешить загадку вселенной. Восприятие ограничено фактами, доступными ощущениям. Вывод не в состоянии дать нам знание новых фактов, хотя он помогает нам подвергнуть проверке и систематизировать факты, добытые другими средствами. Мы должны основываться на ведах в интересах получения истинного познания действительности. Мадхва признает авторитетность вед в целом и не подвергает сомнению ни одну из различных их частей. Гимны и брахманы так же полезны и достоверны, как и упанишады.

   Мадхва различает свидетельства, которые основаны на личном авторитете (паурушея) и могут быть ошибочными, и такие, которые высказаны не какой-либо личностью (апаурушея). Последние абсолютно достоверны и безошибочны. Веды, в соответствии с которыми философские цели Мадхвы должны получить правильное объяснение, Мадхва рассматривал как апаурушеи или как такие, автором которых не является какое-либо лицо и о которых поэтому Мадхва говорил, что они должны быть авторитетными по своему характеру.

   Достигнутое любым способом понимание является непосредственной очевидностью вещи, которая понята. Инструменты, которыми осуществляется понимание, не имеется в самом понимании. Отношение между познающим и познанным является прямым и непосредственным. Праманы восприятия, вывод и свидетельство вед являются, так сказать, простыми, потому что они – инструменты приобретения познания, которое возникает тогда, когда мы исследуем познание внешним образом. Всякое понимание факта, с которым мы имеем дело, очевидно и предполагает существование факта, даже если он может существовать только в момент такого понимания. Если мы отвергаем его как недостоверный, то происходит это потому, что имеется некоторое другое понимание, достоверность которого мы признаем. Восход и заход солнца представляются просто случайными до тех пор, пока мы не получим дальнейшего знания о том, что солнце не поднимается и не садится. Мадхва допускает внутреннюю достоверность понимания как такового и отвергает всякую теорию, которая рассматривает даже познание в качестве простого феномена. Если наше познание не раскрывает строение реальности и не показывает объективного существования, а просто дает нам ложные данные, тогда нереальное не может быть даже феноменом, не может быть объектом даже ошибочного понимания и не может по отношению к познанию находиться в таком отношении, в каком причина относится к действию. Если всякое познание ошибочно, то исчезает различие между истинной и ложной идеей. Анализ иллюзий говорит нам о том, что имеется объект, данный сознанию, хотя мы и можем ошибаться в отношении его природы, что связано с несовершенством органов чувств или других средств познания. Элементы ложных восприятий не являются ложными. Они являются фактами опыта.

   Вследствие некоторого недостатка мы не получаем полную картину объекта, но то, что мы видим, напоминает нечто подобное его природе, хотя и отличается от объекта, с которым мы смешиваем полученные данные. Любой случай иллюзии включает две положительные сущности – данную вещь и предполагаемый объект. Понятие нереальности мира подразумевает, что имеется некоторый действительный мир, ошибочно принимаемый за что-то другое. Это не значит, что в мире не заключено ничего реального.

   Мадхва, исходя из своей оценки опыта или познания, доказывает, что не может быть никакого познания без познающего и познаваемого. Бессмысленно говорить в познании, которое не зависит от познающего субъекта или познаваемого объекта. Познающие субъекты и познаваемые объекты должны существовать. Мир не является недействительным. Если мы не допустим существования различия вещей, мы не сможет оценить эти различия. Наше познание говорит нам, что различия существуют. Мы не можем рассматривать их в качестве простой условности, так как условность не порождает различий.

   Факт различия обычной обнаруживается в значении пространства и времени, которые рассматриваются в качестве простых форм интеллекта.

   Если пространство и время идентичны с самим познающим, то трудно понять, каким образом может возникнуть понятие, в котором они тождественны с субъектом. Если я как познание всепроникающе, то мы не можем иметь различий пространства и времени. Дело не изменится и тогда, когда мы подведем пространство и время под авидью, так как состояние авидьи и его отношение к я не могут быть объяснены удовлетворительным образом. Всякое объяснение авидьи включает как предпосылку пространство и время и тогда последние не могут быть объяснены как результаты авидьи. Пространство и время рассматриваются как реальные целостности, имеющие части. Если они не имеют никаких частей, то мы не можем иметь различий “здесь” и “там”, “сейчас” и “тогда”. Мы находимся в части пространства, так как неправильно утверждать, что что-либо, находящееся в нас, заполняет все неограни-ченное и неделимое пространство. Мы осознаем только ограниченные тела, заполняющие части пространства и воздействующие одно на другое. Мы воспринимаем части пространства и времени, и поэтому они должны рассматриваться как существующие. Согласно Мадхве, они являются объектами восприятия свидетельствующего я (сакшин).

   Согласно Мадхве, действительность (падартха) бывает двух родов: независимая (сватантра) и зависимая (паратантра). Бог, верховная личность, является только независимой действительностью. Зависимые существа бывают двух родов: положительные (бхава) и отрицательные (абхава). Среди положительных мы имеем две разновидности, наделенные сознанием (чегана) души и бессознательные (ачетана) сущности, такие, как материя и время. Бессознательное существование является или вечным, как веды, вечным и невечным, как пракрити, время и пространство, или невечным, как продукты пракрити ⁸².