Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II

   Неудовлетворенность первым впечатлением от вещей является источником всякой метафизики. В то время как здравый смысл принимает поверхность явлений за нечто реальное, разум ставит вопрос, следует ли первое впечатление считать окончательным. Отличение реального от нереального, вечного от преходящего составляет основную функцию философии. В те времена, когда проблема религии формулировалась как вопрос о существовании бога, Шанкара утверждал, что главной проблемой является реальность как противоположность существующему. То, что не существует, может быть реальным, тогда как то, что существует может быть нереальным, ибо существование невозможно для реального. Это различие представляет собой оправдание метафизики как отличной от физики, и оно присуще всей восточной и западноевропейской философии. “Материя” милетской школы, “элементы” Эмпедокла и Анаксагора, “числа” Пифагора, “атомы” Левкиппа и Демокрита, “идеи” Платона и “энтелехии” Аристотеля – все это результаты поисков реального за пределами явлений. В средние века занимались проблемой сущности как противоположности существованию. К этой проблеме было приковано внимание Декарта и Спинозы. Вольф и Кант, изменив термины, противопоставляли ноумены феноменам. Гегель отличал бытие от существования. Современные ученые считают, что воспринимаемые нами вещи суть явления реальности, представляющей собой электрическую энергию. Хотя между этими мыслителями и существуют глубокие различия, но общим и постоянным элементом у них является распознавание реальности как истинного самостоятельного существования и как производного существования в виде явления.

   Для Шанкары философия является изображением вечной природы реальности или сокровенной сущности всего мира. Это – брахмавидья. С точки зрения Шанкары, существующее не есть реальное. Происхождение события – это один вопрос, приписывание же ему значения – другой вопрос. Тот факт, что мы воспринимаем вещь, не означает, что она истинна. Если бы все то, что происходит, или то, что мы воспринимаем, было истинным, тогда не существовало бы ложного опыта. Даже иллюзорные мечты являются событиями внутренней жизни. Как простые случаи все явления опыта находятся на одинаковом уровне: они не считаются ни истинными, ни ложными ³⁰⁵. Логика считает истинными те предметы, которые каждому наделенному разумом человеку доступны для наблюдения, и ложными – чисто личные, или частные предметы. Возвращаясь к основным принципам опыта, Шанкара утверждает, что все, связанное с пространством, временем и причинностью, не может быть реальным. Наш опыт наделен пространством, как своей общей формой, но реальное непространственно и неделимо. Все, что пространственно, является делимым, а последнее всегда порождает действие, а не реальность, которая не порождается и неделима и, следовательно, непространственна ³⁰⁶. Всеобщность (вибхутва) пространства лишь относительна. Все, что ограничено в пространстве, ограничено также и во времени ³⁰⁷. Времени присуща тенденция выходить за свои собственные пределы, хотя она никогда не может осуществиться. Время реально в мире опыта ³⁰⁸. В мире опыта действие времени носит всеобщий характер. Но беспрерывная деятельность вселенной не является самодовлеющей. Временное или преходящее не есть реальное.

   Поскольку причинность является основной категорией опыта, Шанкара подвергает ее глубокой критике с целью показать совершенно неудовлетворительный характер этого понятия. То обстоятельство, что события взаимосвязаны в систему, является предположением здравого смысла и науки.

   Шанкара выступает с критикой точки зрения философии ньяя-вайшешики, согласно которой следствие представляет собой нечто, не содержащееся в причине. Он приводит доводы в пользу того, что следствие должно существовать до своего обнаружения в качестве причины, ибо, если нечто еще не существует, оно не может и появиться. Масло невозможно выжать из песка. Если бы следствие не было заранее заложено в причине, то, сколько бы мы ни действовали, мы не смогли бы извлечь его из причины. Все, что делает действующий агент, так это превращает причину в форму следствия. Если бы следствие не существовало заранее, до своего обнаружения, тогда деятельность агента, направленная на следствие, была бы лишена своего объекта. Если мы рассматриваем следствие как распространение причины, существующей в данном следствии, за пределы самой себя, то это означает, что следствие существует как нечто данное, а не появилось как нечто совершенно новое. На тот довод, что если следствие существует в причине, то деятельность агента причинности бесцельна, Шанкара возражает, что деятельность агента “можно рассматривать как имеющую своей целью преобразование причинной субстанции в форму следствия”. Причина и следствие непрерывны, то есть не существует такого промежутка времени, в который причина не изменяется. Если бы причина могла оставаться в течение некоторого времени неизменной, а затем внезапно измениться, тогда для этого внезапного изменения должно было бы существовать основание, которого мы не знаем. Таким образом, утверждается, что причина непрерывно изменяется или переходит в следствие. Если причинность непрерывна, то причина и следствие не являются чем-то резко различным и мы не можем говорить о том, что одна становится другой. Как уже отмечалось, причина содержит в себе определенную направленность ³⁰⁹ (атишая) к следствию, или некую силу, посредством которой причина вызывает появление следствия. Шанкара говорит: “Если под атишайей вы подразумеваете предшествующее следствию условие, то вы отвергаете доктрину, что следствие не существует в причине. Если же под атишайей вы имеете в виду некоторую силу действующей причины, допускаемую для того, чтобы объяснить тот факт, что из причины возникает лишь единственное определенное следствие, вы должны признать, что сила может определять отдельное следствие только тогда, когда она не представляет собой ни то, ни другое (то есть ни причину, ни следствие), ни нечто несуществующее. Между тем, если бы сила являлась либо причиной, либо следствием, она не отличалась бы от чего-либо другого, которое есть либо несуществующее, либо нечто другое, чем причина и следствие (и тогда она не была бы в состоянии создавать частное следствие). Отсюда следует, что сила тождественна с самой причиной, а следствие тождественно с самой силой”. Кроме того, причина не просто предшествует следствию, а вызывает его проявление. Без того чтобы причина не продолжала своего существования в следствии, последнее невозможно воспринять. Глина продолжает свое существование в сосуде, а пряжа – в ткани. Причина и, следствие не две различные вещи, которые можно рассматривать независимо друг от друга, как например лошадь и корову. Различие между следствием до его проявления и после – относительно. Причина и следствие составляют две фазы одного и того же и имеют единую природу ³¹⁰. Утверждается, что две вещи не могут иметь одну и ту же природу, если их формы изменяются благодаря их проявлению и разложению. Шанкара говорит, что подобного рода утверждение абсурдно. “Обнаружение или проявление, например всходов из семян, есть только видимое становление того, что уже существовало, обусловленное накоплением одинаковых частиц; разложение же представляет собой скрытое становление, вызванное исчезновением тех же самых частиц. Если бы мы должны были видеть в них переход от несуществования к существованию, то эмбрион был бы чем-то иным, чем развившийся из него человек; юноша был бы чем-то совершенно другим, чем когда он становится стариком, и отец одного ребенка не был бы отцом другого” ³¹¹. Вещь не изменяется, когда изменяется ее внешний вид. Девадатта остается таким же, каким он был, безотносительно к тому, изображается ли он с распростертыми объятиями или просто со сложенными руками. “Субстанции продолжают существовать во всех своих состояниях; например, молоко существует в виде творога и т. п. Эти состояния называют следствием, и мы не можем мыслить о следствии как о чем-то совершенно отличном от причины, хотя бы и думали об этом сто лет. Так как субстанция является первоначальной причиной, которая вплоть до последнего следствия проявляется в форме того или иного следствия, подобно актеру, выступающему во всевозможных ролях, то тем самым логически доказано, что следствие существует до своего проявления и тождественно с причиной” ³¹². Шанкара иллюстрирует свою точку зрения примером с тканью и приводит доводы, что до тех пор, пока ткань свернута в рулон, мы не можем узнать, является ли она тканью или какой-либо другой вещью; но если мы даже увидим, что это ткань, то ее длина и ширина останутся неизвестными. Однако когда ткань развернута, мы узнаем как то, что она ткань, так и ее длину и ширину. Подобно тому как свернутая в рулон и не свернутая в него ткань не отличаются одна от другой, точно так же причина и следствие не являются различными ³¹³. Субстанция не утрачивает своей природы и не становится другой субстанцией оттого, что она проявляется в различных видах. Всякое изменение есть изменение чего-либо. Совершенно не является изменением простая последовательность не связанных друг с другом различных содержаний, которые соединяются вместе, не имея общей природы. Все, что совершается, представляет собой изменение формы. Должна быть признана непрерывность существования, как например молока и творога, семени – в дереве, безотносительно к тому, является ли она (непрерывность) видимой, как в первом случае, или же она невидима, как во втором случае. Можно даже сказать, что причина есть единственная реальность, следствия же – просто явления ³¹⁴. Шанкара принимает теорию, согласно которой причина и следствие не являются различными ³¹⁵. Он сводит переход от причин к следствию, лежащий в основе всей динамической эволюции реальности, к статическому отношению последовательности характеристик определенных типов логической и теоретической связи ³¹⁶.

   Каузальное объяснение не может быть полным. В причинном мировом ряде имеется неопределенное число членов до и после любого данного числа серий. Каждое событие содержит указание на предшествующие условия, из которых оно возникло. Сказать, что А есть причина В, не означает, что В объяснено ³¹⁷. Постулировать первопричину значит допускать произвольное начало, так как это было бы допущением начала для серии причин – начала во времени. Или первопричина имеет предшествующую причину, или вся схема причинности становится бессмысленной. Но если нет первопричины, то каузальное объяснение неправильно. Мы обязаны расчленять непрерывность природы на прошлое, настоящее и будущее. То, что предстает перед нами как непрерывный поток, распадается на прерывные серии. Мы начинаем с одного события Л, за которым следует другое событие – В, и пытаемся установить между ними причинную связь. Категория причинности в лучшем случае может объяснять явления только до тех пор, пока мы рассматриваем их как всецело определенные их связями друг с другом, без отношения к первичному началу, которое само по себе представляет одно из определяемых явлений. К этому необходимо добавить, что причинность – это отношение, а всякое отношение в конечном счете недоступно для понимания. Если бы причинная закономерность была совершенной, то цепь причинной зависимости не могла бы внезапно обрываться на любой стадии или в любом звене. Но священное писание внушает нам, что мы не можем выйти из-под власти причинности ³¹⁸.

   Шанкара признает доводы ³²⁰ Гаудапады. Так как причина и следствие тождественны, то изменение и причинность представляют собой только явления. Поскольку категория причинности необходимо присуща нашему интеллекту по самой его природе, мы обязаны применять категорию причинности при определении событий посредством предшествующих событий. “Основанием для допущения тождества причины и следствия служит тот факт, что причина и следствие совместно оказывают влияние на рассудок или процесс понимания . В своем комментарии Анандагири указывает по этому поводу на следующее: “Мы допускаем основание причины и следствия не просто на почве факта действительного существования одной вещи, зависимой от существования другой, но на основании дополнительного факта, вытекающего из наблюдения над строением мысли: осознание чего-либо одного невозможно без осознания чего-либо другого”. Если мы утверждаем принцип причинности с целью избежать самопротиворечия, то мы приходим к логическому заключению, что потребуется видоизменять принцип причинности до тех пор, пока он не станет одинаковым с принципом тождества. Но тогда принцип причинности становится уже бесполезным для целей науки и здравого смысла. Когда он сформулирован правильно – он бесполезен; когда он полезен – он неправилен.

   Каждая конечная вещь представляет собой противоречие, состоящее в том, что вещь не только конечна, то есть заключена внутри самой себя, но и относительна в том смысле, что она зависит от другой вещи. Ни один объект опыта не является определенным самим собой и самодовлеющим. Каждый объект стремится выйти за пределы самого себя к чему-либо другому. Конечное само в себе есть преходящее бытие, которое всегда стремится выйти за свои собственные пределы. Эта характеристика мира достаточно определяет его природу как видимость, или майю. Изменение нереально, так как оно содержит в себе неустойчивость, недостаточность и незавершенность. Изменение означает инобытие, перемену, то есть соревнование и конфликт. Все, что изменяется, имеет части, которые утверждают самих себя и превращают жизнь в арену разногласий и раздоров. Платон рассматривает изменение как отклонение от правильного пути, а Аристотель – как тенденцию к осуществлению, но оба мыслителя считают реальное неизменным. Правда, Аристотель рассматривает бога как деятельность или энергию, но эта деятельность не заключает в себе никаких изменений, а эта энергия ничем себя не проявляет. Для Шанкары реальное есть неизменное, неспособное к перемене. Оно – настолько полное бытие, что всегда имеется как данное и всегда сохраняет себя в покое и свободе. Реальное не испытывает никакого недостатка, никакой нужды и поэтому не знает никакого изменения или борьбы. Для Брэдли “все, что в совершенности реально, не движется”.

   Наш опыт противоречив в самом себе и не реален, поскольку реальность должна быть по крайней мере самодовлеющей. Согласно Шанкаре, реальность должна быть единой, недвойственной, но наш опыт разнообразен и противоречив. Реальное не есть то, что доступно нашим чувствам. Реальное не составляет содержания правильного познания, поскольку познание не может быть достигнуто как действительное без понятия о реальности. Реальное неизменно и абсолютно. Оно есть то, что остается тождественным самому себе во всех своих проявлениях в опыте, основой и почвой всех явлений. Мир опыта состоит из имен и форм ³²¹ и связан отношениями пространства, времени и причинности, которые простираются бесконечно. Возьмите любое событие: оно имеет бесконечное прошлое, бесконечное будущее; оно никогда и нигде не завершается. Эта мучительная бесконечность, которая характеризует любое событие как нереальное, побуждает душу стремиться к абсолютному.