Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II

   В “Ньяя-сутре” мы находим только случайное упоминание о боге, что подкрепляет предположение, что древнее учение ньяйи не было теистическим ⁵⁰¹. В “Ньяя-сутре” ⁵⁰² упоминается теория божественной причины. В то время как Ватсьяяна, Уддьйотакара и Вишванатха рассматривают это упоминание как выражение взгляда самой ньяйи, Вачаспати, Удаяна и Вардхамана толкуют его как критику того взгляда веданты, что бог есть причина вселенной. На соображение, что человек не часто пожинает плоды усилия пропорционально затраченным усилиям и что все, по-видимому, зависит от воли бога, а не от человеческих усилий, ньяя отвечает, что человеческие действия производят результаты под контролем и при содействии бога. Ватсьяяна поддерживает теизм, когда утверждает, что я все видит, все чувствует и все знает. Это утверждение теряет всякий смысл, если его отнести к несовершенному индивидуальному я ⁵⁰³. Поздние наяйики, как и представители вайшешики, являются откровенными теистами и вступают в дискуссию о природе бога при обсуждении теории Атмана. Аннам Бхатта делит души на два вида: всевышние и человеческие. В то время как всевышняя душа есть бог, единый, всеведущий, человеческие души бесконечны по количеству и различны в каждом теле ⁵⁰⁴. Бог рассматривается как особая душа, обладающая атрибутами всемогущества и всеведения, благодаря которым он руководит и управляет вселенной. Так как человеческие и божественная души отличаются друг от друга во многих отношениях, трудно думать, что первоначальные авторы, Гаутама и Канада, имели в виду объединить эти два класса душ в один всеобъемлющий класс. Эмпирические тенденции и диалектические интересы ньяйи объясняют ее практическое равнодушие к вопросу о реальности бога ⁵⁰⁵.

   “Кусуманджали” Удаяны является классическим изложением доказательств ньяйи в пользу бытия бога. В первой главе он выставляет некоторые соображения в пользу реальности невидимой причины, адришты, или силы, которая определяет наше счастье и несчастье ⁵⁰⁶. Каждое следствие зависит от причины, и поэтому должка быть причина нашего счастья и несчастья ⁵⁰⁷. Каждая причина есть следствие по отношению к ее предшествующей причине, которая в свою очередь есть следствие какой-то другой причины. Так как мир не имеет начала, этот последовательный ряд причин и следствий также не имеет начала. Таким образом, причина нашего счастья и несчастья не может быть прослежена до ее первоначала ⁵⁰⁸. Различие следствий предполагает различие причин. Наши разнообразные судьбы не могут быть прослежены до общих причин, таких, как бог или природа ⁵⁰⁹. Наши действия исчезают, оставляя после себя следы, способные привести к определенным результатам. “Долго длящееся не может произвести результат без продолжающегося влияния (карматишаям) ⁵¹⁰. След хорошего поступка называется достоинством (пунья), а след дурного поступка – недостатком (папа), и оба вместе образуют адришту, или универсальное моральное начало, которое остается в душе человека, совершающего действия, а не в той вещи, от которой он получает счастье или несчастье. Эта адришта причиняет счастье и несчастье, когда наступит соответствующее время, место или объект. Постоянство достоинства и недостатка объясняется трансцендентным действием адришты. Соединение душ с органическими телами не является следствием естественных причин. Закон моральной причинности стоит выше естественного порядка. Различные степени счастья, переживаемые различными душами, определяются различиями в их адриштах.

   До этих пор Удаяна остается верным учению древних найяйиков, которые объясняют создание вселенной гипотезой о первоначальной деятельности атомов и адришты – в душах. Но он выходит за пределы этого учения, когда доказывает, что такая не обладающая разумом причина, как адришта, не может произвести следствия, не будучи руководимой разумным духом. Он считает, что бог контролирует работу адришты ⁵¹¹. Мир не может быть объяснен только атомами или силой кармы. Если атомы активны по природе, то их активность не может прекратиться. Если их действия определяются силой времени, то это лишенное сознания начало времени должно быть или всегда активным, или всегда неактивным. Здесь нельзя использовать аналогию с коровой, у которой, когда она кормит теленка, течет молоко, так как молоко должно было бы течь и из мертвой коровы, если бы оно (молоко) было активным само по себе. Следовательно, если не обладающая сознанием вещь активна, то это потому, что она находится под влиянием сознательного акта. Индивидуальная душа не может контролировать, адришту, ибо в этом случае она была бы способна отводить нежелательные несчастья, чего на самом деле не бывает. Таким образом, неразумное начало адришты, управляющее судьбой существ, действует по указаниям бога, который не создает его и не изменяет его неизбежный ход, но создает возможность для его действий. Таким образом, бог создает плоды наших дел (кармапхалапрадах).

   Другие аргументы собраны Удаяной в следующем высказывании, имеющем форму стихов:

   “Вечное, всеведущее существо узнается через следствия, комбинацию, промысел и т. д., через традиционные искусства, через авторитетность, через писание, через высказывания писания и через особенное число” ⁵¹². Доказательство с точки зрения причинности обсуждается первым. Мир рассматривается как произведение, так как он состоит из составляющих его частей, и поэтому должен был иметь творца. Ибо “не существует следствия, которое может приобрести свою настоящую природу независимо от какого-либо ряда совместно действующих причин”. Творец мира есть разумное существо, “обладающее соединением воли, желания действовать и знания подходящих для этого средств, движущее всеми другими причинами, но само не движимое ни одной из них”. Комбинация (айоджана) есть действие, которое производит соединение двух атомов, образующих двойственное соединение при начале творения. Это действие подразумевает деятеля, обладающего разумом. Промысел (дхрити) обозначает, что эта достойная удивления вселенная поддерживается его волей, “И т. д.” (ади) обозначает, что бог есть также и разрушитель мира. Бог творит, разрушает и снова творит мир. Традиционные искусства подразумевают разумного изобретателя. Авторитетность вед выводится из существа, которое придало им этот характер. Удаяна считает, что веды не вечны, как и другие создаваемые и разрушаемые вещи мира. Если же они являются все же источником истинного знания, то это потому, что их автором является бог ⁵¹³. Кроме того, шрути, или священное писание, говорит нам о создании мира. Помимо этого, поскольку веды состоят из высказываний, необходимо думать, что имеется автор этих высказываний, каковым может быть только бог. Доказательство, основанное на количестве, исходит из того, что множество диад ⁵¹⁴ создано не из бесконечно малых частиц (паримандалья) атомов, а из определенного числа (два) атомов, составляющих двойки. Как мы увидим, эта концепция двойственности зависит от понимания (буддхьяпекша), что для того, чтобы объяснить двойственность, которая создает диады в начале творения, необходимо допустить существование разумного существа. Удаяна отклоняет возражение против существования бога, основанное на том, что бог не воспринимается. Невосприятие объекта доказывает его несуществование только в том случае, если объект относится к числу обычных, доступных восприятию. Вещи же, находящиеся за пределами чувств, не являются несуществующими. Самое большее, что -мы можем сказать. это то, что существование бога не может быть установлено восприятием ⁵¹⁵. Вывод также не доказывает и не опровергает существование бога ⁵¹⁶. Сравнение не относится к существованию или несуществованию объектов ⁵¹⁷. Шабда говорит в пользу теизма ⁵¹⁸. Презумпция (артхапатти) и невосприятие (анупалабдхи) не являются самостоятельными средствами познания ⁵¹⁹.

   Бог найяйиков – это личное существо, обладающее бытием, познанием в блаженством. Он является обладателем таких качеств, как отсутствие недостатков (адхарма), ложного познания (митхьяджана) и небрежности (прамада), и обладает достоинствами, знанием и невозмутимостью (дхармаджняна-самадхисампад). Он всемогущ по отношению к своим творениям, хотя на него и влияют результаты действий, совершенных созданными им существами. Он обладает всеми результатами своих действий (аптакармапхала) и продолжает действовать для спасения созданных им существ. “Как отец трудится для своих детей, так и бог действует, подобно отцу, ради живущих существ” ⁵²⁰. Бог является всеведущим, так как он обладает истинным познанием, которое представляет собой независимое восприятие реальности. У него вечный разум, и, поскольку его познание вечнодлящееся, для него нет необходимости в памяти или опосредствованном знании. То, что у обычных людей является перемежающимся мистическим восприятием, что у йогов является благоприобретенной способностью, у бога есть постоянный способ познания ⁵²¹. Бог обладает также желанием ⁵²². Бог обладает чистым, ничем не затуманенным разумом и вечным блаженством.

   Найяйики не игнорируют трудностей, связанных с идеей творения. Всякая деятельность подводится под категорию страдания и происходит от ошибок в познании (доша) ⁵²³. Поднимается вопрос, создает ли бог мир для осуществления своего собственного желания или ради других. Но в боге все его желания осуществлены, и творение, таким образом, не может быть средством, помогающим богу осуществить его желания. Тот, кому не дают покоя дела других людей, есть просто суетливый человек, любящий вмешиваться в чужие дела. Также не можем мы оправдать деятельность бога любовью к людям. Отсутствие счастья на земле говорит против этого предположения. На это соображение найяйик отвечает следующим образом: “Причиной его действий при творении является единственно сочувствие, а идея творения, которая может заключаться только в счастье, несовместима с природой вещей, так как в них не могут не возникнуть различия благодаря различным результатам добрых и злых действий существ, которые должны быть созданы. Не следует при этом думать, что это несовместимо с независимостью самого бога (так как в этом случае он оказался бы зависимым от своих собственных действий). Ибо существует принцип: “никто сам себе не помеха, скорее каждый сам себе помогает в осуществлении своих целей” ⁵²⁴. Уддьйотакара допускает, что деятельность бога ограничивается другими соображениями, и все же эти ограничения бог накладывает сам на себя. Цель, которую бог имеет в виду, есть не столько счастье созданных существ, сколько их духовное развитие. Мир должен рассматриваться как сфера реализации духовных целей, как осуществление добра через страдание и совершенства – через жертвенность.

   Найяйики являются шиваитами, тогда как про вайшешиков говорят, что они последователи Пашупати ⁵²⁵. Джинадатта в своей “Вивекавиласа” (середина XIII века) говорит, что божеством ньяя-вайшешики является Шива. Уддьйотакара относился к пашупатам. Бхасарваджня говорит о непосредственном созерцании Махешвары в результате размышления ⁵²⁶. Удаяна говорит, что высшее существо есть Шива ⁵²⁷.

   Теистическое учение ньяйи подвергалось широкому обсуждению в истории индийской мысли. Критики говорят, что найяйик прибегает к адриште всякий раз, когда ему не удается естественное объяснение. Адриште приписываются и первые возбуждения в первоначальных атомах, и движение вверх огня, и даже притяжение иголки к магниту. Адришта представляет собой только предел объяснения ⁵²⁸. Предполагается, что она нуждается в разумном руководителе, Ишваре, ибо удивительная упорядоченность происходящих событий не может быть объяснена без бога, который обладает джняной (мудростью); иччхой (желанием) и праятной (волевым действием). Души теряют свою активность во время распада и вновь приобретают ее при творении, и все это необъяснимо без божественного промысла. Доказательство, исходящее из причинной зависимости, разработано главным образом Удаяной и Шридхарой ⁵²⁹. Допуская, что мир есть следствие, найяйик принимает как данное то, что должно быть доказано. Растения и животные не являются чем-то самостоятельным, они рождаются, растут и умирают. Но сказать, что индивидуальные вещи производятся, не значит еще сказать, что мир в целом есть произведенное. Найяйик допускает некоторые вечные сущности, которые не произведены ⁵³⁰. Разве мир как целое не может быть также вечным? Кроме того, разве все следствия должны иметь действующие причины? Как мы уже видели, закон причинности, как его толкует найяйик, не является всеобщим. Он не имеет другого значения, кроме как для объяснения изменений в единообразии и сосуществовании явлений. Поскольку его очевидность выводится из мира явлений, неправильно расширять область его применения за пределы этого мира. Познание причины мира превосходит силы человеческого разумения. Невозможность бесконечного регресса бесконечных причин заставляет найяйика утверждать реальность причины, стоящей вне этой серии причин, причины, которая сама не имеет причины Шанкара отвергает причинное доказательство и предлагает нам открыто признать, что мы ничего не знаем, кроме того, что вселенная, по-видимому, существует. Существует ли она сама по себе или является только следствием какой-то отдаленной причины – это вопрос, на который мы не можем ответить. Если мы допустим отдаленную причину, то почему мы не можем требовать другой, еще более отдаленной причины для нее, и так далее до бесконечности, до грани сумасшествия? Если бог существует, то кто создал его? Согласно Шанкаре, с таким же успехом можно верить в то, что вселенная сотворила себя сама, как и в то, что создатель вселенной создал самого себя. Вопрос этот остается метафизически неразрешимым, и решение является чем-то еще более непонятным, чем сама загадка. Антропоморфизм найяйика, кроме того, создает и другие затруднения. Спрашивается, имеет ли бог, создатель вселенной, тело или нет? Если он имеет тело, тогда он подвержен действию адришты, ибо все тела определяются ею. Воплощенные существа суть творения и неспособны осуществлять контроль над тонкими атомами, достоинствами и недостатками. Мы не можем представить себе вечного тела. В этом вопросе учение найяйиков страдает неясностью. Иногда они говорят, что бог творит без помощи какого-либо тела, и в то же время выдвигают предположение, что бог приобретает тело из-за нашей адришты. Иногда атомы становятся телом бога, а в других случаях эта роль приписывается акаше. Если каким-то непостижимым образом бог оказывается способным создать мир из атомов, не имея тела, то мы с таким же успехом можем сказать, что он может создать мир и без какого-либо ранее существовавшего материала.

   Даже если мы примем за действительный используемый найяйиками аргумент, что бог реален, то все же Ишвара, существование которого утверждается философией ньяйи, не является той всеобъемлющей духовной реальностью, несовершенными воплощениями который мы являемся. Он пребывает вне нас и вне мира, сколько бы ни говорили, что он создает, направляет и разрушает мир. Реальность состоит из множества частиц, соединенных вместе какими-то внешними связями, наподобие того как веревка связывает вместе множество палок. Бог не создает атомы, а только их организует. Его разум работает над элементами вселенной извне, но не действует как жизненная сила внутри. Эта концепция бога, пребывающего вне мира, вне времени и пространства, обитающего в вечной изоляции от мира, бесплодна и пуста. Мы не можем представить себе дуализм бесконечного творца, с одной стороны, и бесконечного мира – с другой. Оба ограничивают друг друга. Вещи, которые определяются как противостоящие друг другу, могут быть только конечными. Души, каждая в свое время, достигают освобождения. С освобождением всего сансара исчезает. Тогда господству Ишвары тоже придет конец. Но то, что имеет конец, имеет и начало. Оба приходят из пустоты и уходят в пустоту. Правильно, что создание мира приписывается божественной любви, но каков смысл творения при этой гипотезе? Если атомы и души вечны и если мир есть только их взаимодействие, то тогда богу нечего творить. Найяйик должен или отказаться от своего понятия бога как творца, или допустить, что атомы и души являются созданиями вечной и постоянной причинной деятельности бога, хотя эта причинная деятельность бога и не должна пониматься в механическом смысле. Это последнее, по-видимому, и подразумевается в предположении ньяйи, что природа вещей есть тело бога, и в разработанной с большой тщательностью и с высокой целью аналогии системы Рамануджи. Такая концепция имманентного бога выявляется при обсуждении всеведения бога. Согласно ньяйе, конечные существа знают только мысль и простой факт, что реальное не есть мысль. Относятся ли и как относятся мысль и реальность друг к другу, это может познать только бесконечный ум, понимаемый как конечный ум. Души и атомы совечны с богом, который есть только primus inter pares ⁵³¹. Возможно, на первый взгляд может показаться, что ньяя, настаивая на поклонении Ишваре, старается помочь религиозной жизни человека. Но ньяя, конечно, не может поддерживать идеал общения с богом или единения с богом, так как по существу ее гипотезы бог находится вне человека и природы. Веданта во всех своих формах и йога тоже предлагают определенный способ богопочитания (упасана), но они делают это с целью помочь индивидууму достичь божественного состояния. Ньяя должна пересмотреть свою концепцию бога, если она имеет в виду удовлетворить высшие религиозные запросы человека.