Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II

   Ньяя принимает метафизику вайшешики и рассматривает мир природы как состоящий из вечных, неизменных, не имеющих причин атомов, существующих независимо от нашей мысли. Физические концепции ньяйи почти те же самые, что и у вайшешики.

   Представляет, однако, интерес, как ньяя отвечает на возражения соперничающих школ. Особые трудности представляет проблема времени. Некоторые наяйики считают, что время есть форма опыта и воспринимается органами чувств как квалификация объектов восприятия. Например, Рамакришнадхварин, автор “Шикхамани”, говорит, что поскольку мы познаем объекты существующими в настоящем, постольку про время тоже можно говорить, что оно воспринимается. В восприятии кувшина как существующего в настоящем (idanim ghato vartate) текущее время тоже входит в восприятие объекта. Каждый объект воспринимается существующим во времени, хотя время никогда не воспринимается само по себе ³⁹⁷. Отношения во времени зависят от соотносящихся объектов мысли. “Раньше” или “позже”, “до” и “после” не существуют отдельно от событий и действий. Время воспринимается как квалификация объектов и является поэтому субстантивной реальностью ³⁹⁸.

   Ватсьяяна разбирает теорию мадхьямиков, согласно которой настоящее время (вартаманакала) не существует отдельно от прошедшего и будущего времени ³⁹⁹. Прошедшее определяется как время, предшествующее настоящему, а будущее – как следующее за ним. Но настоящее время не имеет значения чего-то обособленного от прошедшего и будущего. Ватсьяяна замечает, что такое определение обязано смешению времени с пространством. Оппоненты же возражают, что когда какой-либо предмет падает, то мы имеем, во-первых, время, в течение которого предмет прошел (падая) определенное расстояние, и, во-вторых, время, в течение которого предмет пройдет остающееся расстояние, и при этом нет никакого промежуточного расстояния, про которое можно сказать, что предмет проходит его в настоящее время. Пройденное расстояние дает идею прошедшего времени, а расстояние, которое падающему предмету остается пройти, дает идею будущего времени, третьего же пространства, которое могло бы дать идею настоящего времени, не существует ⁴⁰⁰. Но, говорит Ватсьяяна, “время, или кала, выявляется не пространством (адхва), а действием (крия)”, “Мы получаем идею времени (как прошедшего), когда действие падения закончилось... Когда это же действие только еще готово произойти, мы получаем идею времени как будущего; и, наконец, когда вещи воспринимаются как происходящие во времени мы имеем идею настоящего времени. Если бы человек никогда не воспринимал действия как происходящего во времени, то что в таком случае мог бы он воспринять как уже происшедшее или как готовое произойти?.. В моментах прошедшего и будущего времени объект лишен действия; всякий раз, когда мы имеем идею, что вещь падает, объект действительно связан с действием: таким образом, то, что воспринимается как настоящее время, есть действительно существующая связь объекта с действием, и, таким образом, только на основании этого (то есть существования связи и времени, указывающего на нее) мы можем иметь идею других моментов времени, о которых мы не могли бы иметь никакого понятия, если бы не существовало настоящего времени” ⁴⁰¹. Кроме того, восприятия возникают в связи с вещами, существующими во времени. Не может быть восприятия, если нет настоящего времени. Настоящее, таким образом, есть не просто математическая точка, а полоса времени с определенной длительностью, “отрезок времени, обладающий временной протяженностью” ⁴⁰².

   Ватсьяяна спорит с некоторыми теориями происхождения мира ⁴⁰³. Он критикует идею моментальности (кшаникавада) на том основании, что мы не можем быть уверены, что существующий предмет будет замещен другим по истечении момента и что должно быть связующее звено между возникновением предмета и его исчезновением. Мы можем допустить истинность моментальности, когда она воспринимается; но не тогда, когда она не воспринимается как например в камнях и т д. ⁴⁰⁴ Из последовательных познаний, которые мы имеем об объектах, следует их длящееся существование. Теория, что все есть нечто несуществующее; отвергается на том основании, что если это действительно так, то не может быть никаких агрегатов ⁴⁰⁵. Нельзя также говорить тогда, что вещи находятся друг к другу в каком-то отношении. Если длинное и короткое взаимозависимы друг от друга, тогда ни одно из них не может быть установлено в отсутствие другого. Если ни одно из них не есть нечто самостоятельно существующее, то невозможно установить их взаимоотношение ⁴⁰⁶. Доктрина моментальности (анитьята) основывается на фактах возникновения и разрушения вещей Наяйики доказывают, что существуют вещи, такие, как атомы, акаша, время и пространство и некоторые их качества. которые не возникают и не разрушаются ⁴⁰⁷. Противоположный взгляд, что все вещи вечны; равно неправилен, поскольку некоторые вещи, которые мы воспринимаем, возникают и разрушаются. Сложные субстанции подвержены возникновению и разрушению ⁴⁰⁸. Ватсьяяна рассматривает также теорию абсолютного различия вещей (сарвапритхактвавада) ⁴⁰⁹. Наяйик считает, что целое не есть только совокупность его частей, но что-то кроме и сверх частей, к которым оно стоит в особом отношении самавайи (присущности). Ватсьяяна отвергает буддистский взгляд ⁴¹⁰, что целое есть только совокупность частей и ничто более и что отношение есть миф ⁴¹¹.

   Мир не может создаваться абхавой, или небытием. Сторонники гипотезы абхавы доказывают, что никакое следствие не может возникнуть до того, как разрушится причина. Чтобы возник росток, нужно, чтобы семя разрушилось. Споря с этим взглядом, Ватсьяяна доказывает, что причина, о которой говорят, что она должна разрушиться, не может начать существовать после разрушения и что ничто не может возникнуть из разрушенных вещей. Если бы разрушение семени было причиной возникновения ростка, тогда последний должен был бы появляться в тот самый момент, когда семя распадается на части. На самом же деле росток появляется только тогда, когда за распадением семени следует новое образование, возникшее из его частиц. Таким образом, росток появляется не благодаря абхаве, а благодаря реорганизации частиц семени ⁴¹². Исследуется и отбрасывается также и взгляд, что мир есть результат случая. Закон причинности нельзя отрицать, не лишая весь опыт всякого смысла ⁴¹³.