ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


XL. ЭТИКА

   Из всего существующего во вселенной один только человек является объектом этики. Он знает, что он имеет отношение к двум мирам – миру бесконечного и миру конечного. Действие бесконечного в конечном – это не просто поэтический образ, а трезвая истина философии. Бесконечное пребывает во всем конечном, и человек осознает это. Хотя он связан с организмом, который механически определяется прошлым, все же свойственные бесконечному идеалы истины, красоты и добра действуют в нем и дают ему возможность избирать их и бороться за более яркое их выражение. Это происходит потому, что бесконечный Брахман широко обнаруживает себя в человеческих существах, так как они способны к этической и логической деятельности 669. Пока индивид стремится к ним, но еще не может их достичь, он находится в связанном состоянии; в момент, когда он достигает бесконечного, внутреннее напряжение ослабляется, чувство свободы и радости наполняет его душу. Достижение Брахмана представляет собой конец всякой деятельности, так как Брахман – это не просто существо или сознание, но также и блаженство (ананда) и поэтому – объект всех стремлений 670. Брахматмайкатва, или постижение тождества с бесконечной реальностью, является конечной целью жизни, “надлежащей пищей каждой души” 671 и единственной высшей ценностью. Пока это не достигнуто, конечная душа находится в состоянии беспокойства и разлада с самой собой. “Каждый во всех трех мирах стремится к источникам счастья, а не к источникам несчастья” 672. Все люди ищут лучшего, и, как говорит Броунинг,

Все, в ком видно благородство,
Несмотря на свои заблуждения, все, даже слабые, стремятся ввысь,
Подобно растениям в копях, которые никогда не видели солнца,
Но грезят о нем и гадают, где оно может быть,
И прилагают все старания, чтобы тянуться вверх и достичь солнца.

   Лучшие плоды, какие мы можем сорвать с дерева жизни (сансары), превращаются в пепел в наших устах. Величайшее наслаждение надоедает, и даже жизнь на небесах (сварга) не удовлетворяет, так как она мимолетна. Какое-нибудь простое проявление добра, наслаждение сладкой мелодией или созерцательное проникновение в сущее могут на момент, как кажется, поднять нас над узкими рамками нашей индивидуальности, но все это не может дать нам постоянного удовлетворения. Единственное, что может дать нам постоянное удовлетворение,— это ощущение Брахмана (брахманубхава). Это высшее состояние радости, умиротворенности и завершение индивидуального развития 673. К несчастью, наше беспокойство возникает из-за того, что мы цепляемся за мир, лелеем веру в его фантомы и чувствуем разочарование, когда дразнящая нас видимость удовлетворения конечными телами обманывает нас как раз тогда, когда мы их достигаем. “Индивид впадает в грех и печаль до тех пор, пока он верит, что его тело – Атман, но когда он постигает свое единство с я всех вещей, его печаль исчезает” 674. Мы не можем манипулировать реальностью, приводя ее в соответствие с неким идеалом нашего разума, а только должны познавать ее. Философия, связанная с именем Шанкары, является не продуктом идеи о том, что должно быть, а пониманием того, что есть. Духовное восприятие бесконечного как реальности ведет к миру и радости.

   Все этические блага, тесно связанные такими, какие они есть, с миром различий, имеют ценность как средства достижения цели. В то время как самосознание представляет собой абсолютное благо, этические блага могут быть названы так только в относительном смысле. Этическим “благом” является то, что помогает познанию бесконечного, а этическое “зло” – это его противоположность.

   Правильным является такое действие, которое воплощает в себе истину, а скверным – то, которое воплощает в себе ложь 675. Все, что ведет к лучшему будущему существованию, есть добро, а все, что осуществляет худшую форму существования,— зло. Индивид старается действовать в соответствии со своей бесконечной природой и все более и более уподобляется богу. В эмпирическом мире Ишвара выступает как высшая реальность, а мир – это его творение. Почитающий бога должен любить всю вселенную, являющуюся продуктом божества. Истинный мир и превосходство заключаются не в самоутверждении и не в индивидуальном устремлении к своему собственному благу, а в принесении себя в жертву истинной сущности вселенной. Эгоизм является величайшим злом, а любовь и сострадание – величайшим благом. Отождествляя себя с социальным благом, мы поистине достигаем наших реальных целей. Каждый индивид должен подавлять те свои чувства, которые способствуют его самоутверждению; гордость должна уступить место скромности, чувство обиды – прощению, узкое чувство привязанности к семье – всеобщей благожелательности. И ценность имеют не столько действия, сколько настойчивость в подавлении своей эгоистической воли и утверждение воли общества. Долг, обязанность – это возможности, предоставленные человеку для того, чтобы уменьшить значение своего обособленного я, и для того, чтобы врасти в мир. Шанкара принимает предустановления своего времени и призывает нас избегать прегрешений, запрещенных шастрой. Изучение вед, жертвоприношения, дары, эпитимии и посты представляют собой средства познания 676. Они закаляют характер, очищают дух и углубляют способность проникновения в сущее. Лишь редкие умы могут усвоить истину сразу, обычному же человеку требуются для этого время и старание. Выполнение ежедневных житейских обязанностей и требований благочестия 677 по отношению к старшим в семье способствует приведению сознания в такое состояние, которое благоприятствует познанию сущего 678. Ведийские ритуалы, если они соблюдаются тщательно, ведут к абхьюдайе (буквально – к подъему или прогрессу на лестнице сансары), а не к нихшреясе – спасению 679. В то время как проникновение ума в природу первичной реальности имеет своим результатом мокшу, почитание бога в зависимости от формы почитания ведет к различным результатам, хотя все они ограничены миром сансары 680. Они помогают нам выйти из власти эгоистических желаний, ненависти и глупости и достичь спокойствия, мира и терпения в страданиях. Благочестивое размышление служит средством познания. Бхакти помогает джняне. Истинной мудрости достигают лишь те, чей ум подготовлен к этому суровой дисциплиной. Это не означает, что знание вливается в лишенный его ум извне. Истина находится в центре души. Для того чтобы она воссияла, разум должен отвратиться от мира, обреченного на гибель. Наш разум должен быть доведен до степени ясности, прозрачности стекла лампы, через которое сияет внутренний свет. “Хотя Атман существует всегда и во всех вещах, он не обнаруживается во всех них. Он светит только через разум, подобно тому как отражение появляется только на отполированной поверхности” 681. Шанкара придает большое значение философской мудрости, которая достигается только через добродетель. В то время как джняна прямо ведет к освобождению, другие средства помогают достижению той же цели косвенным образом 682. “Желание познать Брахмана возникает только в том, чей дух чист, кто свободен от желаний и кто, будучи свободен от действий, совершенных в этом или в прежних рождениях, испытывает отвращение к эфемерной, несущественной смеси целей и средств” 683. Шанкара принимает принцип практики йогинов, согласно которому главная цель заключается в достижении самадхи, что Шанкара называет санрадханой, или полным удовлетворением, и который состоит в отстранении чувств от всего внешнего и концентрации их в области своей внутренней природы. Адвайта принимает проводимые в философии йога различия ямы и ниямы и т. п. в качестве внешних средств (бахирангасадханы) и дхаранью и дхану в качестве внутренних средств (антарангасадханы) 684. Внутренние требования определяются также как резкое различение вечного и преходящего, уклонение от эгоистичеческих стремлений к достижению земных и небесных благ и развитие достоинств: спокойствия (шамы), самообладания (дамы), самоотречения (у параты), смирения (титикши), сосредоточения (самадхи), твердости духа (шраддхи) и, наконец, страстного стремление к свободе. Этим достигается истинное познание 685.

   Мыслитель, пытающийся дать широкую концепцию истины, не порывает полностью с общепринятыми мнениями своего времени. Хотя действительность кастовых предустановлений уже не имеет для Шанкары жизненно важного значения, он допускает веру в них. Принимая традиционную теорию, что рождение в особой касте является не делом случая, а необходимым следствием поведения души в одном из прежних существовании, Шанкара склонен признавать претензии высших классов – богов и риши – на их исключительное право изучать веды 686. Хотя Шанкара считает, что каждый человек из любой касты может достичь высшего знания 687, Шанкара все же разрешает тем, кто следует правилам жизни брахманов, выполнять обязанности, налагаемые на них кастой и той стадией жизни, которую они проходят. В то время как брахман может изучать веды и достигать мудрости, другие прибегают к богослужению и т. п. и достигают той же самой цели брахмаджняны 688. У Шанкары трудно найти поддержку претензии, что только путем изучения вед можно достичь познания Брахмана. Как в своей философии, так и в своей теории хинду дхармы Шанкара пытается примирить противоречивые требования. Признавая, что высшее познание брахмаджняны открыто для всех, кто создан по образу и подобию бога (пурушаматра), независимо от касты и веры, Шанкара обнаруживает глубокую гуманность и строго следует выводам из своей философии адвайты. Однако он поддается брахманическому убеждению, что шудры, как например Видура, который достиг высшей мудрости, имеют эту возможность в результате их прежнего поведения. Если такой шудра оказывается способным понимать истину в данной жизни, мы можем из этого заключить, что он изучал веды в какой-нибудь из прежних жизней. Так Шанкара подрывал веру в исключительное право высших классов на спасение. Он был склонен рассматривать всех, кто обладал способностью духовного проникновения в сущее, как своих учителей, независимо от того, были ли они брахманами или париями. “Тот, кто умеет смотреть на мир феноменов в свете недуализма,— мой истинный учитель, будь он чандала (пария) или двиджа (дважды рожденный). Таково мое убеждение” 689.

   Шанкара настаивает на выполнении правил ашрамов, или стадий жизни. Чтобы достичь спасения, не обязательно быть саньясином. В “Брихадараньяке” и в “Чандогья-упанишаде” грихастхас – ведущие семейную жизнь – постигали брахмавидьи и сами обучали ей. Тем не менее саньясины лучше всего подготовлены для этого, так как им легче достичь брахмавидьи, чем другим, поскольку их не призывают к совершению богослужений, выполнению семейных обязанностей и ведийских ритуалов. Шанкара утверждает, что те, кто выполняет предустановления ашрама, должны, прежде чем достичь освобождения, стать санньясинами, хотя это не обязательно для тех, кто не очень сильно связан правилами ашрамы. Санньясины основываются непосредственно на Брахмане (брахмасанстха). “Такое состояние невозможно для тех, кто находится на трех других стадиях жизни. Как говорят священные тексты, эти люди страдают от несовершенства деяний, предписанных их жизненной стадией, тогда как санньясин не страдает от этого несовершенства” 690. Кроме того, “хотя джняна доступна всем при любом устройстве жизни, к свободе ведет только тот ее вид, которым овладел санньясин, а не тот, который постепенно создается вместе с кармой” 691. Шанкара ощущал в практической религии индуизма недостаток дисциплины ума и всеобщего образца и поэтому старался перестроить аскетические предписания, желая этим путем добиться для индуизма преимуществ, которые дает наличие дисциплины ума, характерной для организации буддизма 692. Женщин Шанкара в свои монастыри не допускал. Монастыри по основному своему назначению были местом учения и убежищем для тех, кто стремился к бедности, строгой чистоте жизни и свободе от рабской связанности миром. Кастовые различия Шанкара при выработке уставов создаваемых им монастырей игнорировал.

   Правила варнашрамы связываются с индуизмом, так как они выражают более высокий дух общности. Их не следует рассматривать как навязываемые извне индивидам, которые не существуют просто ради общества. Моральная ценность индивида не зависит всецело от того вклада, который индивид вносит в общественную жизнь. Человек – это не кусок глины, которому извне придается нужная форма. Он должен иметь внутреннее убеждение. Шастры не предписывают человеку делать то или другое, но просто напоминают людям о коллективном опыте человечества 693. В отличие от общих принципов обычаи изменяются от места к месту 694. Моральная жизнь становится глубже, по мере того как повышается степень нашего развития 695. Общепринятая мораль представляет собой нечто постоянно растущее. Предписанные ведами правила не являются совершенно необходимым средством достижения мудрости. Как раз те люди, которым не были предоставлены права на это, достигали высшей цели. Бедняк и пария путем молитв и почитания бога, голодовок и жертвоприношений может достичь цели благодаря божественному милосердию 696.

   Тот, кто достигает цели, становится истинным брахманом, познавшим Брахмана. Образ жизни, которому он следует, описан Шанкарой, цитирующим следующее место:

Тот о ком никто не знает, высокого он или низкого присхождения,
О ком никто не знает, ученый ли он или неученый,
О ком никто не знает, совершал ли он добрые или злые дела,—
Тот именно и есть настоящий брахман.
Преданный тайному долгу, строго выполняя его,
Он проводит всю жизнь свою скрытно,
Как если бы он был и слеп, и глух, и лишен чувств;
Так истинный мудрец проходит через этот мир 697.

   Это – жизнь в духе, полная кротости и мира, святости и радости, лишенная того, чтобы впадать в состояние созерцательной инертности. Его действия не связывают его. Его карма – это уже не карма в обычном смысле 698. В то время как некоторые из достигших освобождения предпринимают минимум активных действий для поддержания своей жизни (дживанаматрартхам), другие предаются мирским делам (локасанграхартхам) 699. Эта деятельность освобожденного не основывается на индивидуалистической точке зрения 700 и вследствие этого не должна рассматриваться как то, что втягивает индивида в круговорот рождений и смертей 701. Свободные души, спасая себя посредством собственных усилий, спасают весь мир своим примером.

   Ведийские предписания и моральные правила, необходимые для тех, кто вовлечен в круг сансары, теряют свой смысл для души, которая отказывается от всей совокупности желаний и отвращается от различий сансары 702. Возник вопрос, может ли освобожденная душа поступать так, как она хочет. Шанкара отвечает, что, поскольку эгоистические стремления, побуждающие к действию, отсутствуют, как это имеет место с душой, достигшей освобождения, душа вообще не действует 703. Действие, возникающее из авидьи, не может сосуществовать с истинным познанием души 704. В то время как такие объяснения, по-видимому, отрицают у освобожденной души возможность предпринимать какие бы то ни было действия, у Шанкары имеются другие высказывания, из которых следует, что освобожденная душа, свободная от эгоистического желания, действует, не заинтересованная в результатах своих действий 705. Дурное действие для нее психологически невозможно. Свобода от моральных законов упоминается как то, что повышает ценность – аланкару – состояния освобождения, или то, что его украшает, но не как призыв к нарушению моральных законов. Ни в коем случае это не может рассматриваться как поощрение пренебрежения моралью. Свободная душа возвысилась до такой степени родства с абсолютным духом, что грех для нее невозможен. Для греха она поистине мертва. Позицию, занимаемую Шанкарой, не следует смешивать с точкой зрения, выражаемой иногда антиномиями в учениях христианской церкви. Хотя и верно, что освобожденная душа “не имеет больше объекта, к которому бы она стремилась, так как она достигла всего” 706, все же она действует для блага всего мира. Кроме того, хотя Шанкара считает, что моральный долг не имеет значения для свободной души, он вовсе не хочет этим сказать, что душа отказывается от моральных добродетелей 707. Достижение морального совершенства действительно ведет к смерти, но к смерти не морали, а моралистического индивидуализма. Правила поведения сохраняют свою силу до тех пор, пока мы стремимся вперед, подавляя зверя в самих себе. Они помогают нам держаться правильной линии поведения, когда возникает опасность, что мы можем поступить дурно.

   Как обычаи убийц, воров и им подобных не затрагивают цивилизованного человека, так и человек, живущий духовной жизнью, не заботится об условных правилах морали.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   669 Pradhanyat... karmajnanadhikarah (S. В., Tait. Up., II. 1).

   670 Prayojanasucanartham anandagrahanam (“Sikhamani” о “Vedantaparibhasa”, Introduction).

   671 “Phoedrus”, p. 247.

   672 “Satasloki”, p. 15.

   673 “Сущностью мокши, или освобождения, является бесконечная радость и полное устранение страдания; так как совершенно ясно, что люди постоянно желают и того и другого, стремление к освобождению всегда имеется” (“Samksepasariraka”. I.67). Ср. Спиноза: “Все наше счастье или несчастье зависит исключительно только от качества объекта, на который направлена наша любовь... Но любовь к вечному и бесконечному объекту наполняет дух радостью,— радостью чистой, без какой-либо примеси печали (“De Intellectus Emendatione”, pp. 9, 10).

   674 S. В, Mund. Up., III. 1. 2.

   675 Ср.: “Всякий, кто творит зло, ненавидит свет” (Иоанна, III. 19).

   676 Brh. Up., IV. 4. 22.

   677 S. В., III. 4. 26.

   678 IV. 1. 4.

   679 S. В. о Mund. Up., Introduction.

   680 S. В., I. 1. 24. См. также III. 2. 2.

   681 Sadasarvagato 'py atma, na sarvatravabhasate. Buddhyavevavabhaseta, svacchesu pratibimbavat. (“Atmabodha”, p. 17.).

   682 S. В., IV 1, 1; S. В. относительно Tait. Up., 1.3. Платон предписывает философам стремиться к достижению мудрости, которая имеет своим конечным результатом проникновение в идею бога, а всем прочим – к составлению истинного мнения, которое для каждого определяется его положением и выполненными им обязанностями (см. “Федон” и “Государство”). Точно так же и Аристотель рекомендует обычному человеку, явно как “сферу человеческих дел”, “моральные достоинства”, а тем, кто стремится к бессмертию, он советует развивать свой разум, “который воспринимает вещи благородные и божественные” (“Никомахова этика”, X. 8).

   683 S. В., Kena Up., Introduction. См. также S. В., Chan. Up., Introduction, VIII. 5.1; Brh. Up., IV. 4. 22; Katha, I. 2. 15.

   684 Svarana и manana веданты соответствуют dharana и входят в нее, nididhyasana соответствуют dhyana, a darsana – samadhi.

   685 S. В., III. 4. 27.

   686 Случай с Джанашрути (Ghan., IV. 1. 2), которого Раикви назвал шудрой и которого он все же учил ведам, и случай с Сатьякама Джабалой объясняются тем, что пока такой шудра не поднялся до высшей касты посредством сансары, он не имеет права на спасательное познание.

   687 S. В., III. 4. 38.

   688 Purusamatrasambadhibhir japopavasadevataradhanadibhir dharmavisesair anugraho vidyayas sambhavati.

   689 “Manisapancaka”. См. также “Kaupmapancaka”, pp. 3, 5.

   690 S. В, III. 4. 20.

   691 S. В., Introduction to Mundaka Up, Saynnasanisthaiva brahmavidya moksasadhanam na karmasahiteti.

   692 Видьяранья вслед за Шанкарой (см. Вhasуa, Introduction on “Ait. Up.”) отличает вивидишасаньясу, или самоотречение ищущего спасения, от видватсаньясы, или самоотречения достигшего спасения; в то время как первое – результат свободного выбора, второе, по-видимому, следует за приобретением видьи. Первое, если решение принято, должно соблюдаться по определенным, предписанным на этот случай правилам; второе не имеет никаких правил, связывающих его. См. “Jivanmuktiviveka”.

   693 Jnapakam hi sastram, na karakam. См. также S. В., Brh. Up., II. 1.20.

   694 S. В., I. 1. 4.

   695 Там же.

   696 S. В, III. 4. 36 – 39.

   697 Iam na santam па casantam, nasrutam па bahusrutam
     Na suvrttam na durvrttam veda kascit sa brahmanah.
     Gudhadharmasrito vidvan ajnatacaritam caret
     Andhavaj jadavac capi mukavac ca mahim caret

(S. B., III. 4. 50; D. S. V., p. 144.)

   698 Vidusah kriyamanam api karma paramarthato 'karmeva (S. B. G., IV. 20).

   699 S. В. G., IV. 19.

   700 S. В., IV. 1. 13.

   701 “Он, который, хотя и бодрствует, находится как бы в состоянии здорового сна и не видит двойственности мира или, если и видит ее, рассматривает ее как единство и который хотя и действует, но не связан результатами своих действий,— он, и только он один, несомненно познал себя” (“Upadesasahasri”, p. 45). “Действует ли он активно или находится в покое, он не связывает своего ego со своей деятельностью и не допускает, чтобы его дух оказался как-то затронутым; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта”. “Хотя он и глубоко погружен в дела, он всегда остается так же спокоен и невозмутим, как и тогда, когда, полный мира и удовлетворенный, занимается чужим делом; о нем сказано, что он есть реальный дживанмукта”. Рама спрашивает Вашиштху: “Скажи мне, кто из двоих лучше – тот, который, подобно пробудившемуся после долгого пребывания в состоянии транса, всегда остается покойным, хотя и принимает участие в мирских делах, или тот, который впадает в транс и остается в нем, пребывая в каком-нибудь уединённом уголке?” И его учитель Вашиштха отвечает: “Транс – это только такое внутреннее спокойствие, которое создается, если рассматривать этот мир и создавшие его гуны как все, что образует не-я. Когда это приятное внутреннее спокойствие достигается благодаря убеждению – “я не соприкасаюсь с объективным”, йогин может оставаться в мире или погрузиться в созерцание. Оба, о Рама, равно хороши, если внутренний огонь желания полностью погашен” (“Yogavasistha”; цитируется в “Jivanmuktiviveka”, I и IV).

   702 Ср Nistraigunye pathi vicaratam ko vidhih ko nisedhah?

   703 Na ca niogabhavat samyagdarsino yathestacestaprasangah... sarvatrabhimanasyaiva pavartakatvat, abhimanabhavac ca samyagdarsinah (S. В., II. 3. 48).

   704 См. S. B., Tait Up., Introduction.

   705 S. В. G., IV. 21.

   706 S. В. G., Introduction, V.

   707 Сурешвара заявляет; “У человека, в котором возникает сознание высшего, отсутствие ненависти и другие качества станут привычкой, достигаемой без усилий; это уже не достоинства, которые приобретаются путем сознательных усилий, предпринимаемых в этом направлении” (“Naiskarmyasiddhi”, IV. 69).