ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


XLI. РАЗБОР НЕКОТОРЫХ ВОЗРАЖЕНИЙ НА ЭТИКУ ШАНКАРЫ

   Этические взгляды Шанкары часто критикуются, и мы должны вкратце рассмотреть некоторые такие обвинения 708. Если все существующее есть Брахман и если мир множественности является только тенью, то нельзя провести действительного различия между добром и злом. Если мир – это только тень, то грех – менее, чем тень. Почему бы человеку не поиграть с грехом, не получить удовольствия от преступления, поскольку они только тени действительности? Что за польза нам бороться с дикими зверями и жертвовать нашими интересами, стремясь к добродетели в этом сне жизни? Если моральные различия обладают ценностью, жизнь реальна; если жизнь не реальна, тогда они не имеют ценности. Это возражение рушится, если мы не признаем мысль о совершенной иллюзорности природы мира. Добродетель и порок имеют моральный вес для достижения высшей цели.

   По поводу мнения о метафизическом тождестве индивида и абсолюта заявляют, что это не может служить основанием для этики. Если Брахман – это все, то не имеют смысла никакие моральные устремления. Эти возражения основаны на отождествлении “реальности” и “существования”, на отождествлении вечного и временного. Шанкара не утверждает, что по существу несовершенные и неполные серии происходящих во времени событий – это тоже самое, что поистине вневременный Брахман. Метафизическая истинность единственности Брахмана никоим образом не подрывает действительности этических различий в эмпирической области. Шанкара говорит: “Огонь существует только один, но все же мы избегаем лишь того огня, который уничтожил мертвые тела, а не какого-либо другого; солнце существует только одно, и все же мы избегаем только той части его света, которая светит на нездоровые места, а не той части, которая падает на здоровую почву. Некоторые вещи, образованные из земли, служат предметом желаний, как, например, алмазы и бериллы, других же вещей, также состоящих из земли, мы избегаем, например мертвых тел и т. п.” 709. Точно так же, хотя все вещи в конечном счете являются Брахманом, некоторых вещей мы избегаем, к другим стремимся. Утверждение “я – Брахман” (ахам брахмасми) не служит для обозначения прямого тождества 710 активно действующего я с первичным Брахманом, но только выражает тождество с ним реального я, когда ложное представление устраняется 711. Этические проблемы возникают как следствие постоянно происходящей борьбы между бесконечным характером души и конечным одеянием, в которое она облачается. В то время как естественным состоянием человека является состояние чистоты, данная налицо стадия испорченности вызвана отходом от этого состояния чистоты, обусловленным действием упадхи 712. Наша борьба с несовершенством мира теряет свой смысл, если мы достигаем точки зрения, которая позволяет нам видеть реальность. Борьба будет продолжаться до тех пор, пока изолированность от бесконечного не будет уничтожена. Пока конечная душа не достигла понимания того, что она – Брахман, она находится в несогласии с самой собой и чувствует тоску по своей естественной родине. Мы имеем обязанности, и нам отведена роль конечных агентов. Каждый индивид ответствен за свое дело, и дело, совершаемое одним из индивидов, не может быть завершено другим 713.

   Этику Шанкары определяют как интеллектуалистическую, так как, согласно ей, причиной нашей порабощенности является авидья, или неразличение 714, Митхьяджняна дживы служит основой всего опыта, и деятельность саньягджняны, или осознания единства, ведет к освобождению 715. Так как различие между высшим я и индивидом возникает как следствие ложного знания 716, мы освобождаемся от него путем истинного познания. Все это приводит к мысли, что спасение является результатом метафизической способности проникновения, а не морального усовершенствования. Дойссен рассматривает эту черту адвайта-веданты как ее “основной недостаток”. “Правильно,— заявляет он,— что веданта рассматривает наше собственное я как единственный источник, из которого мы можем почерпнуть истинное знание, истинное понимание бытия в самом себе. Однако сильно хромает форма, в которой она непосредственно обращается к нашему сознанию как к познающему, даже после того, как весь аппарат интеллекта отбрасывается и рассматривается как не-я, то есть как мир явлений; точно так же она совершенно правильно указывает, что местом пребывания высшей души является не голова, как у Декарта, а сердце” 717. Если единый и единственно сущий Брахман совершенен и если все, что остается доделать,— это утверждать его реальность и отрицать реальность всего прочего, то в области этики не остается никакой побудительной причины для действий. Если единственная возможность избежать зла конечности – это просто отрицать его, то не остается никакой почвы для серьезной этики. Нет необходимости в том, чтобы серьезно заботиться о преодолении ненависти, об изменении своей природы. Однако мы должны помнить, что авидья, хотя она и является по преимуществу логическим понятием, в метафизике Шанкары используется для обозначения всего состояния жизни. “Авидья – это тщеславное представление, что телесная природа и есть я, отсюда возникает культ тела, который на самом деле означает страсть, презрение и ненависть к нему; мысли о несправедливости по отношении к нему возбуждают страх и т. п.” 718. Ложное знание образует основу всех эгоистических стремлений и действий 719. Авидья – это ограниченность ограниченного индивида, побуждающая его вести жизнь, полную стремлений и борьбы, что логически следует из того, что индивид не знает о своем единстве с Брахманом. Недостатки характера представляют собой не просто глупости и заблуждения, а искажения воли и нарушения требований бога. Часто Шанкара использует составное слово авидьякамакарма 720, где авидья означает ошибочное суждение, заключающееся в том, что различие индивидов рассматривается как реальное 721, кама – эмоциональную реакцию на воздействие объекта, а карма – практическое действие, имеющее целью достичь или избежать объекта. В этом и заключается вся позиция индивидуалистического действия, которая основывается на смешении реального и нереального; что приводит к сансаре 722. Кама порождена авидьей, а карма представляет собой результат камы.

   Состояние свободы мыслится как уничтожение заблуждения, восстановление истинных желаний и подавление всех эгоистических стремлений 723. Дисциплина моральной жизни включает в себя подавление эгоистической деятельности, развитие истинных желаний и преодоление эмпирического индивидуализма. Пока такое преодоление не произошло, мы несовершенны по свой природе. Мы можем подавлять нашу каму, мы можем действовать для блага всего мира, но при этом нет гарантии, что мы не будем побеждены ложными желаниями или эгоистической деятельностью в другой момент нашей жизни; но пока мы не искоренили страстей и мелкого эгоизма, пока авидья еще не уничтожена, мы не можем быть уверены, что займем объективную позицию истинного просвещения. Моральный человек не заинтересован в счастье. Святой же не заинтересован в нем потому, что он просвещен 724.

   Шанкара отличает парокшаджняну, или логическое знание, которое мы извлекаем из книг и получаем от учителей и смысл которого состоит в том, что высшее я и индивид тождественны, от апарокшаджняны, или анубхавы, которая представляет собой опыт провидца, отказавшегося от чувства разобщенности и познавшего свое единство с всевышним 725. Шанкара сообщает нам, что первое не в состоянии освободить нас от рабства. Комментируя “Брихадараньяка-упанишаду” 726, Шанкара говорит, что необходимо шаг за шагом подыматься от состояния простого обучения (пандитьям) до простоты, которая свойственна детям (бальяб) 727, от этого последнего – до состояния молчаливого муни и, наконец,— до состояния подлинного брахмана, душа которого отказывается от всякого обладания, от удовольствий и т. п., которые не свойственны ему и которые ведут к подчинению и зависимости. Адвайта есть одновременно и философия и религия. Просвещенность выражается в переживании непосредственно и определенно. Она не преследует цели достижения отдаленного идеала.

   В том же самом смысле нужно понимать и утверждение, что читташудхи, или очищение сердца, является необходимой предпосылкой духовного понимания. Это влечет за собой все возрастающее господство качества саттвы и подавление раджаса и тамаса. Оно осуществляется бескорыстной деятельностью и практикой упражнений духа. Оно не вытесняет мораль, а дополняет ее. “Когда для кого-нибудь понятие личного ego, выраженное через я (ахам), и понятие личного владения, выраженное через “мое” (мама), перестает быть реальным, тогда он познает Атмана” 728. Пока эгоистическое желание (кама) не подавлено, авидья не может быть искоренена. Джняна имеет более широкий смысл, чем его английский эквивалент “knowledge”. Это – истинная мудрость, жизнь в ее высшем напряжении 729. Она заключается не в принятии готовой догмы, а в живом опыте, и интеллектуальная способность восприятия служит только ее внешним символом. Шанкара не особенно восхищается абстрактным разумом. Высшим разумом, по его мысли, будет тот разум, который понимает, что один только интеллект недостаточен. Верно, что цель разума состоит в уничтожении авидьи, но мы не можем разделаться с авидьей путем простого отрицания ее реальности. Мы не можем сказать, что мы познали Брахмана, на том только единственном основании, что мы имеем спекулятивное понятие о его существе. Брахмаджняна – это постижение нашим духом нашей укорененности в вечном, которая сохраняется как непреходящая часть нашего истинного существа.

   Как на слабое место в системе Шанкары указывают на то, что он не считает моральные ценности в конечном счете реальными. Моральные различия сохраняют свое значение лишь до тех пор, пока наше ego резко отделено от всего, лежащего вне нашего тела в пространстве и за пределами нашего опыта во времени. Мир морали, который предполагает изоляцию и независимость своих членов, относится к миру явлений. Обязанности, возложенные на нас, и требования, которые должны выполняться, представляют собой личное дело индивидуумов. Приказ и требование основываются на предполагаемой независимости конечных индивидуумов. Пока мы придерживаемся точки зрения индивидуалистического морализма, мы остаемся в мире сансары с ее опасностями и лишениями. Моральное величие состоит в постепенном исправлении индивидуалистической точки зрения, и когда это исправление завершено, мораль как таковая перестает существовать. Пока же она еще существует, идеал остается недостигнутым. Цель морали состоит в том, чтобы подняться над своей индивидуальностью и стать единой с безличным духом универсума. Однако, пока еще сохраняется хоть что-нибудь от индивидуальности, цепляющейся за мораль, это возвышение может быть только частичным. Достижение единства с бесконечным на основе конечного – задача явно невыполнимая. Чтобы постичь идеал, мы должны выйти за пределы морали и подняться до духовного осознания, по которому жизнь, состоящая в борьбе за конечные цели и осуществление наших устремлений,— преходяща. Таким образом, Шанкара снова и снова настаивает на неадекватности морального блага и борьбы за конечные цели в той мере, в какой они имеют отношение к идеалу совершенства. Карма не может вести к мокше. Конечное как таковое должно быть превзойдено. Авидья, образующая основу всей конечной жизни, должна быть преодолена. Мы должны прорваться через круг сансары – неведения, привязанностей, деятельности (авидьякамакарма),— чтобы познать наше единство с высшим духом. Сколь нравственны мы бы ни были, совершенство еще не достигнуто, поскольку простая добродетель не выводит нас за пределы конечного и не уничтожает барьеры авидьи. Так, Шанкара доказывает, что мы не можем достичь мокши за счет усиления наших стремлений, так как всякая карма, будь то соблюдение ведийских обрядов или почитание бога, ведет только к сохранению конечного как конечного и вовлекает нас в сансару, или в борьбу конечного за бесконечное, борьбу, длящуюся без конца. Избавление от этого кругооборота приходит благодаря джняне, или проницательности, поднимающей нас над нашей индивидуальностью до единства с бесконечным 730. Морали по ее природе свойственно развитие, и она не может приводить к познанию, истины, которая существует сама в себе. Если моральный прогресс является основной характерной чертой жизни человека, в нем нельзя указать стадию, на которой человек мог бы сказать, что он осуществил свою цель и усовершенствовал свою природу. Если бог является природой человека, в моральном прогрессе не существует такого момента, когда индивид мог бы сказать: “я – бог”; тот, кто сообразуется с правилами морали, не может чувствовать, что он осознал себя. Если бы моральная жизнь была всем, самая блестящая карьера была бы пустяком, любовь – мимолетной иллюзией, а счастье – вечно отодвигающейся целью. Ап. Павел 731 настаивает на невозможности достичь искупления через соблюдение закона. Что бы мы ни предпринимали, до тех пор, пока мы не подавили своего эгоизма, мы не можем быть спасены. Мы можем поступать согласно закону морали из эгоистических соображений, но это не имеет большой моральной ценности. Чтобы избавиться от греховности нашей природы, от нашей авидьи, как ее называет Шанкара, Павел требует веры, а Шанкара – джняны, которая одна только поднимает нас над нашей конечностью и над возможностью греха. Спасение – это не вопрос какого-либо изобретения или толкования текстов, но следствие открытия или раскрытия. Мораль всегда имеет отношение к чему-либо стоящему вне ее, а джняна, чистое созерцание или осознание, закончена в себе. Она ни в чем не нуждается, не имеет ни цели, ни намерений. Шрути заявляют, что существующая сама по себе вечная свобода не может быть достигнута через действия 732.

   Если мы вспомним здоровое правило интерпретации, смысл которого заключается в том, что лучший способ достичь правильного понимания какой-либо религиозной формулы состоит в анализе ересей, которые она стремится опровергнуть, мы сможем понять представляющееся излишним особое подчеркивание Шанкарой тщетности кармамарги для конечной цели достижения совершенства. Он почувствовал, что мимансаки слишком переоценили значение действий, заявляя, что простого формального выполнения ритуалов достаточно, чтобы добыть для нас свободу духа. Его отрицание достаточности действий для спасения является реакцией на тот излишне выделяемый акцент, который мимансаки ставят на ведийском ритуализме. Окончательное освобождение есть не что иное, как устранение аджняны. “Приобретение высшего блага есть попросту устранение авидьи” 733. “По устранению незнания природы Брахмана они пребывают в самих себе и добиваются высшей цели” 734. Познание Брахмана не равнозначно приобретению какого-либо объекта, который мы не видели, а означает осознание нашей истинной природы, которой мы раньше не осознавали. Когда авидья уничтожена, видья проявляется сама собой 735, точно так, как кусок веревки распознается в качестве веревки как только ложное представление, что это змея, опровергнуто 736. Простая карма, результатом которой являются преходящие события, не может привести нас к вечной реальности свободы. Карма не может рассеять авидьи, поскольку между ними нет антагонизма. Когда говорят, что знание предшествует карме, имеют в виду не высшую духовную способность проникновения в сущее, а внешнее знание о том или ином объекте. Карма всегда наступает за выполнением желания. Мокша несовместима с присутствием желания. Карма не имеет смысла, если индивидуум не верит в эффективность своей собственной деятельности и не отличает объект от самого себя 737; но пока эти отличия существуют, мокша недостижима. “Мокша невозможна при восприятии различия, а карма невозможна без его восприятия” 738. От выполнения действий ожидают достижения одного из следующих результатов: “Создания новой вещи (утпатти), изменения состояния (викары), посвящения (санскары) и приобретения (апти)”. Мокша не является ни одной из этих вещей 739. Карма имеет ценность как ступень подготовки, но она по существу основывается на неполном представлении и поэтому не может сама по себе привести нас к окончательной цели. Джняна, или духовная проницательность, служит только средством достижения свободы 740. Шанкара настаивает на этом, иногда даже излишне подчеркивая эту мысль. “Неразумно предполагать, что познание Брахмана, перед которым исчезают все понятия различий между действием, действующим и результатами действий и т. д., может нуждаться в привлечении постоянного элемента в качестве своего дополнения или сопутствующего ему помощника в завершении этого познания; не может также и его результат – свобода – испытывать нужду в чем-то подобном; поэтому джняна не может в согласии со своей природой нуждаться в карме как в сопутствующем ей помощнике или как в дополнении” 741. Шанкара допускает, что выполнение обязательных действий (нитьяни кармани) помогает нам устранять результаты наших прежних грехов, тогда как стремящиеся к особым объектам могут прибегать к действиям, предназначенным для обеспечения выполнения их желаний (камьяни кармани). Оба эти вида действий удовлетворяют индивида, его стремления и желания на время, но ни один из них не способствует ему в достижении вечной жизни. Мимансаки считают, что если мы избегаем действий корыстных и запрещенных и исчерпываем, пользуясь ими, плоды кармы, которая уже начала действовать, и посредством выполнения предписанных нам обязанностей не допускаем грехов, возникающих вследствие упущений, то, не делая при этом каких-либо других усилий, мы можем достичь мокши. Шанкара в ответ на это замечает, что всегда имеется так много карм, не начавших действовать, что их последствия не могут быть исчерпаны в течение одной жизни; они вовлекут нас в другие рождения, а в результате этого начинает накапливаться новая карма. Это не дает нам никакой надежды на освобождение, если мы не разделаемся с желаниями, из которых возникает карма. Желания ведут к авидье, и, таким образом, только видья, уничтожая авидью, может вырвать нас из когтей кармы 742. Брахмавидья устраняет действительное основание этих внешних обрядов 743. Что имеет значение, так это не внешнее поведение, а внутренняя жизнь. Проблемы, волнующие ее, не могут быть разрешены путем обращения к правилам морали. Наши тайные чувства, наши моленья и размышления помогают нам разрешать проблемы жизни. Поэтому высшая мораль состоит в развитии правильного духа. Секрет морального гения лежит в одухотворении нашего сознания. Моральная жизнь есть необходимый результат духовной способности проникновения. Пока эта последняя не приобретена, правила морали строятся по чуждому нам образцу.

   В другом смысле моральные обязанности относительны, связаны со стадией жизни индивида, с состоянием индивидуума. Мораль в современном мире смешивается с социальными ценностями, однако последнее не составляет собой всех ценностей. Не только наши взгляды на общество, но и наши мысли о боге должны быть учтены. Робинзон Крузо на необитаемом острове даже без Пятницы может создавать ценности.

   Шанкара полагает, что познание внутреннего я находится в антагонизме с кармой и не может сосуществовать с ней даже в сновидении. Хотя имеются случаи, записанные в священных книгах, когда люди, занятые ведением домашнего хозяйства, выполняющие карму, обладали священной мудростью и передавали ее своим ученикам, Шанкара указывает, что эти утверждения не могут опровергнуть очевидного факта, что “сосуществование света и мрака не может быть достигнуто даже при применении сотен правил, а тем более путем простых указаний, подобных этим” 744. Весь этот спор вызван двусмысленным применением слова “карма”. Если карма означает деятельность, выполняемую индивидом для достижения той или иной частной цели, то она несовместима с духовной способностью проникновения. С другой стороны, бескорыстное действие, совершаемое индивидом после приобретения им способности проникновения ради общих целей, не связывает деятеля, не вовлекает его жизнь в круг сансары. Карма в первом смысле не может сосуществовать с духовным проникновением 745. Если джняна и карма противостоят друг другу, как свет и мрак, то речь идет о карме в смысле эгоистической деятельности и о джняне в смысле мудрости, лишенной эгоизма. Согласно Шанкаре, то, что делает освобожденная душа, не должно называться кармой. Деятельность освобожденной души, выражающая ее солидарность с миром (локасанграха),— это не карма в строгом смысле слова. Комментируя место в “Мундака-упанишаде”, которое гласит: “Развлекаясь в себе, наслаждаясь в себе, всегда находясь в действии, он есть лучший из тех, кто знает Брахмана” 746,— Шанкара замечает, что мнение, будто в этом тексте допускается соединение кармы и познания, есть только “лепет невежды” 747. Что некоторый род деятельности допускается, отрицать нельзя. Шанкара утверждает лишь одно: что это не та деятельность, которую мы обычно называем кармой, так как карма основана на эгоизме 748. В другом месте он говорит: “К тому, кто знает, не может присоединиться никакое дело, даже если он выполняет дела в течение всей своей жизни только из-за величия знания” 749. Карма означает всякую деятельность, которая ведет к продолжению существования в сансаре, и она противоположна истинному знанию. Другой вид деятельности не называется кармой, поскольку он не обусловлен кармой – эгоистическим желанием. Освобожденный подавляет свои эгоистические желания (акамаямана). С другой стороны, в некоторых местах, где Шанкара стремится подчеркнуть свободу освобожденной души от препятствий сансары, он заявляет, что, поскольку всякая активность мучительна по своему действию, для освобожденного никакая активность вообще невозможна 750. Аскетизм – обвинение, которое часто выдвигается против этики Шанкары. Сотней способов Шанкара убеждает, что не существует ничего другого, к чему стоит стремиться в эмпирической жизни 751. Болезнь и смерть приходят не сегодня, так завтра и к нам самим и к тем, кого мы любим, и ничего не остается на земле от всего, что мы любим, кроме праха и золы. Ничто на земле не составляет твердой опоры для души человека. Тщетность сансары и приверженность к ней показаны в распространенной истории о путешественнике, который, спасаясь от дикого зверя, преследующего его, забирается в высохший колодец. Однако на дне колодца находится дракон, его пасть широко открыта, чтобы пожрать путешественника. Путешественник не может вылезть из страха перед диким зверем и не смеет спуститься вниз, боясь дракона, и поэтому хватается за ветку какого-то дикого растения, растущего в колодце. Его все больше охватывает усталость, и он чувствует, что скоро должен погибнуть. Хотя смерть ожидает его с обеих сторон, он еще держится, судорожно цепляется за дикое растение – но вдруг! Сидят две мыши – одна черная, другая белая – и грызут ствол дикого растения. Оно скоро сломается, и путник не может избежать пасти смерти. Точно так же и мы, путники, идущие по кругу сансары, знаем ловушки нашей жизни, знаем, что все вещи, за которые мы цепляемся, неизбежно погибнут, но, несмотря на все это, находим несколько капель меду на листьях некоего дикорастущего растения и заняты тем, что лижем их. Хотя мы знаем, что дракон смерти ожидает нас, хотя мы знаем, что белая и черная мыши – день и ночь – грызут ветви, за которые мы цепляемся, нас еще привлекает дерево жизни. Дракон находится здесь, но это не существенно, ибо мед сладок. Мы принимаем это дерево за истину и не желаем смотреть в лицо страшному факту, что ничто в сансаре не может удовлетворить бесконечное в человеке. Шанкара объясняет нам, что высшее осуществление является результатом и наградой за высшее самоотречение. Оно достигается, когда желание умерло, а наслаждение и страдание отброшены. Наиболее совершенная добродетель и самое высокое интеллектуальное проникновение недостаточны для успеха в духовном совершенствовании. Шанкара настаивает на необходимости вести жизнь, полную самопожертвования, и призывает нас освободиться от привязанности к телу. Врагом души будет не тело как таковое, а наша зависимость от тела и чувство этой зависимости 752. Душа, достигшая освобождения раньше смерти, находится во власти тела, но его присутствие не несовместимо со свободой духа. Так обстоит дело, потому что тело у обычного индивида ставит тысячи препятствий свободному росту духа. Мы находим у Шанкары утверждения, что жизнь духа подавлена и затруднена из-за союза с материальным телом. Появление аскетизма связано с постоянно повторяемыми призывами умерщвлять плоть с ее страстями и вожделениями.

   Утверждают, что философия отрицания мира Шанкары лишает смысла общественную жизнь и понятие гражданского долга. Зачем нам интересоваться миром, если он ложен? Шанкара, утверждают, настаивает не на достижении свободы для мира, а на освобождении от него. Он не предлагает изменить мир, а побуждает нас бежать от него. Это не вызывает у нас желания улучшать существующие социальные институты. Что дело обстоит не так плохо, как это кажется, будет ясно, если посмотреть на жизнь Шанкары, являющуюся непрерывным опровержением приписываемой ему мысли, что должно избегать существующего миропорядка с его установлениями. Вся его философия опровергает утверждение, что индивидуальность зависит от разобщения. Человек должен очиститься от скверны мира, сбросить с себя всякую одежду, отойти от всего недостойного. Он должен вырваться из рабства эгоизма, страсти и чувства. Добровольный отказ от всех личных чувств и предпочтений, самоотречение вплоть до того, чтобы прийти к кажущемуся ничто, “переход от одиночества к одиночеству” означает вечную жизнь. Шанкара делает упор не на уходе от мира, а на отречении от я. Бежать от мира легче, чем от себя. Шанкара предлагает нам подавлять наш эгоизм, и если это требует одиночества и уединения, они рекомендуются как средства к цели. Тот же, кто совершенно освободился от эгоизма, волен взять на себя решение задач мира. Его позиция не будет позицией человека, который стремится в мир, или такого, который убегает от мира, но позицией человека, спасающего мир. Человек, достигший совершенства, живет и умирает не ради себя, а ради человечества. Однако верно, что Шанкара призывает нас находиться в мире, но не принадлежать к нему, точно так, как капля воды находится на листке лотоса, не смешиваясь с ним. Роль мудрости в том, чтобы грезить, в то время как глаза наши открыты, быть обособленной от мира, не испытывая к нему никакой враждебности 753.

   Разбор замечания критиков, что когда мы толкуем мокшу как мирное убежище, где всякая жизнь успокаивается, а сознание и индивидуальность подавляются, тогда мы можем достичь мокши, только перестав быть человеком, уводит нас за пределы стоящей перед нами задачи и приводит к более широкому вопросу – об отношении бесконечного к конечному, поскольку мораль принадлежит к системе конечных вещей. Логически, это вопрос об отношении интуиции к интеллекту, духовной способности проникновения к логическому знанию. Тогда как это последнее зависит от первого, мы не знаем, в чем в точности состоит их связь. Эмпирический мир зависит от Брахмана, но мы не можем сказать как. Точно так же моральная жизнь связана с духовной мокшей, но каким образом – мы сказать не можем. Оторвать одно от другого, интуицию от интеллекта, Брахмана от мира, религиозное освобождение от моральной жизни, означало бы признать правильным критическое утверждение, что для Шанкары мир – только иллюзия, наше знание – ложь и наша моральная жизнь – пародия. Однако Шанкара вновь и вновь заявляет, что корни мира следует искать в Брахмане. Мы должны пройти через мир явлений, переступить через него. Как путь к реальному лежит через феноменальное, так и путь к совершенству проходит через моральную жизнь. Хотя цель такова, что этическое как таковое выступает в ней как переходная ступень, но отсюда не следует, что духовное не связано с этическим, ищущий духовного нигде у Шанкары не подстрекается к тому, чтобы отказаться от выполнения своего долга или от почитания бога. Нереальность положений морали выявляется только тогда, когда функция морали выполнена. Конечное благо не является потусторонним, несмотря на то, что моральная борьба в этом мире – это арена ошибок и неудач. Это благо может быть достигнуто здесь и теперь. Сказать, что моральные усилия относительны, означает признать в них элемент идеального. Утверждение, что различие добра и зла относительно только по отношению к нашему конечному существованию, не обесценивает проведения этого различия в мире практики. Нереальность различия не имеет значения для тех, которые сами заковывают себя в цепи эгоизма и продлевают мучения конечного существования. Шанкара полностью закон не отбрасывает, но считает, что к свободе мы приходим через ворота закона. Интеллект опирается на интуицию, а моральная жизнь – на духовную свободу. Это завязь, которая распускается в цветок совершенства.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   708 Резкую критику этики адвайта-веданты и изложения ее у Дойссена см. в статье профессора Хога (Ноgg, Advaita and Ethics, “Madras Christian College Magazine”, December, 1916).

   709 S. В., II. 3. 48.

   710 Mukhyasamanadhikaranya.

   711 Badhasamanyadhikaranya.

   712 Экхарт спрашивает: “Какая польза человеку от того, что он был бы царем и не знал бы об этом?” Царство небесное – это потерянная для нас область.

   713 S. В., III. 3. 53. см. также III. 2. 9.

   714 S. B., II. 3.48.

   715 S. В., I. 2 – 8, см. также III. 2. 25; IV. 2. 8; S. В., I. 3. 19.

   716 Mithyajnanakrta eva jivaparameskarayor bhedo na vastukrtah (S. В., I. 3. 19). См. S. В. о Introduction к Gaudapada, Karika. Cp. jnanam vina moksa na siddhyati (“Atmabodha”). Vivekavivekamatrenaaiva (S. В., I. 3. 19). См. также “Aparoksanubhuti”, p. 14.

   717 D. S. V., p. 59.

   718 Dehadisv anatmasv, aham asmity atmabuddhir akidya; tatas tatpujanadau ragah; tatparibhavadau dvesah; taducchedadarsanad bhayam и т. д. (S. В., I. 3. 2).

   719 S. В., Kena Up., Introduction; Samsarabijam ajnanam kamakarma pravrttikaranam. Кроме того: “Avidyakamakarmalaksanam samsarabijam” (S. В. относительно Kena Up., IV. 9).

   720 S. В. относительно Mund. Up.” III. 1.1.

   721 Avidyakaipitam lokaprasiddham jivabhedam (S. В., II. 1, 14; I. 3. 19).

   722 Anatmadarsino hy anatmavisayah kamah; kamayamanas ca karoti karmani; tatas tatphalopabhogaya sarirad upadanalaksanas samsarah (S. В., Tait. Up, I. 11).

   723 Sarvavasanaksayam sarvakamavinasam sarvakarmapravilayam.

   724 См. по этому вопросу весьма ценную благодаря тем мыслям, которые она возбуждает, статью профессора Хириянны в “Proceedings of the Indian Oriental Conference”, Poona, vol. II. Рассматривая различие между истинным просвещением и эстетическим наслаждением, он замечает: “Говоря словами Шанкары, вечно повторяющиеся серии камы и кармы, или заинтересованности и действий, составляют жизнь. Уничтожение камы и кармы при сохранении в скрытой форме их причины – авидьи – означает эстетическую позицию; освобождение от авидьи как раз в этой скрытой форме означает позицию святости” (стр. 241).

   725 Ср. “Varahopanisad”:

Asti brahmeti ced veda paroksajnanam eva tat
Aham brahmeti ced veda saksatkaras sa ucyate.

   726 III. 8. 10. См. также Chan. Up, IV. 1.7.

   727 Ср. Ев. от Матфея, XVIII. 3.

   728 Upadesasahasri, XIV. 29. См. также XIV. 141. См. также S. В. о Kena Up., Introduction.

   729 См. Платон, Тимей, стр. 90; Аристотель, Никомахова этика, X. 7.

   730 Позиция покойного профессора Бозанкета по этому вопросу аналогична позиции Шанкары, и его толкование оправдания верой подобно точке зрения Шанкары об освобождении, достигаемом посредством джняны. Ср.: “Мы достигаем единства полностью верой, а не действием. Здесь наша неадекватность уничтожается. В этом состоит истинный смысл “спасающего опыта”. Мы предаем себя милости универсума и в единстве с ним обретаем адекватность с бесконечным, которая сама по себе противоречива для нас как представителей конечного” (“The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy”, p. 173). См. также Mind., N. S. vol. XXX, p. 98.

   731 “Послание к Римлянам”, III, VIII, X, XIII и “Послание к Галатам”, II и III.

   732 Nastyakrtah krtena. Шанкара комментирует akrto moksah krtena karmana nastiti. См. также S. В. на Tait. Up., Introduction. Опять же: “Действие – это нечто, существующее независимо от природы существующих вещей и зависящее от энергии духа какого-либо индивидуума... Знание представляет собой результат праман (праманаджаньям), объектами которым служат существующие вещи, и зависит оно полностью от существующих вещей (вастутантрам), а не от ведийских формулировок или от духа человека” (S. В., I. 1.4). См. также S. В., I. 4. 22. Мадхьямики рассматривают придание мудрости (джнянасанбхары.) как путь к абсолютной свободе (дхармакайе), тогда как придание заслуг (пуньясанхара) они рассматривают как путь к состоянию блаженства (санбхогакая) (Madhyamikavatara, III. 12). См. Кeith, Budd. Ph., p. 277.

   733 S. В., Mund. Up., I. 5. Avidyapaya eva hi parapraptih. Avidyanivrttir eva moksah.

   734 S. В., Tait Up., Introduction. “Avidyanivrttau svatmany avasthanam parapraptih”.

   735 S. B., III. 2. 21.

   736 S. В., II. 1. 14.

   737 S. B., Chan. Up., Introduction.

   738 S. В., Kena. Up., Introduction.

   739 S. B, Tait. Up, II. 2.

   740 “Atmabodha”, p. 203.

   741 См. S. В. на Kena Up.

   742 S. В., I. 1.4. Ср. Платона: “Между ними, продолжал Сократ, не самые ли счастливые и не отправляются ли в самое лучшее место души, ознаменовавшие себя при жизни добродетелью общественной и государственной, которую называют воздержанием и справедливостью и которую они приобрели путем навыка и упражнения, без помощи философии и размышления? Потому что они, вероятно, снова войдут в тела таких же существ, общительных и мирных, как, например, пчел, шмелей и муравьев, или в таких же точно людей, и тогда от них будут рождаться люди благоразумные. Войти же в сонм богов тому, кто не посвящал себя занятиям философией и не отошел совершенно чистым, невозможно; это доступно только любителю знания” (“Федон”, М., 1896, стр. 59).

   743 Idanim karmopadanahetupariharaya brahmavidya prastuyate (S. В.. Tait. Up., Introduction).

   744 Vidya karmavirodhac ca na hibrahmatmaikatvadarsanena saha karma svapne'pi sampadayitum sacyam... yat tu grhasthesu brahmavidya sampadayakartrtvadilingam na tat sthitany ayam badhitum utsahate; na hi vidhisatenapi tamahprakasayor ekatrasambhavas sakyate kartum. Kimuta lingaih kevalair iti.

(S. B., Mund Up., Introduction)

   745 См. S. В., Isa. Up., 18.

   746 III. 1. 4.

   747 Asatpralapitam evaitat См. также S. В., Chan. Up., Introduction.

   748 Karmahetuh kama Syat (Tait. Up., S. В., Introduction).

   749 S. В., III. 4. 14. См. также S. В., Chan. Up., II. 23. 1.

   750 S. В., II. 3. 40.

   751 Ср. Первое послание Иоанна, II. 15 – 17: “Не любите мира, ни того, что в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская – не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек”.

   752 “Satasloki”, p. 15.

   753 Относительно высказывания Шопенгауэра: “Изучение упанишад было утешением моей жизни и будет утешением, когда я буду умирать” – Макс Мюллер замечает: “Шопенгауэр был последним человеком, который писал необдуманно, разрешая себе впадать в экстаз по поводу так называемой мистической, или логически не расчлененной мысли. Что касается меня, то я не боюсь и не стыжусь заявить, что я разделяю его энтузиазм по отношению к веданте и чувствую себя обязанным ей за многое, что помогло мне на моем жизненном пути. В конце концов, не каждый призван активно участвовать в жизни, защищая страну или управляя ею, собирая состояние или разбивая камни; а для людей, которым по душе жизнь созерцательная и спокойная, я не знаю лучшей подготовки к ней, чем веданта. Человек может быть последователем Платона и тем не менее хорошим гражданином и честным христианином; то же самое я сказал бы и о последователе веданты”.