ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


V. АНАЛИЗ ОПЫТА

   Мы уже в другом месте указывали на теорию степеней, или родов сознания, кратко описанных в “Мандукьйопанишаде” 20. Гаудапада опирается на этот анализ и утверждает, что опыт, получаемый во сне, сходен с опытом в бодрствующем состоянии. Если состояния сновидений не входят в содержание обычного опыта окружающих нас людей или наших собственных нормальных переживаний 21, то это следует понимать следующим образом: это происходит не потому, что состояния сновидения выпадают из абсолютной реальности, но потому, что они не соответствуют нашим общепринятым стандартам. Опыт, получаемый во сне, составляет особую категорию опыта, и в своей сфере он понятен. Вода, которую мы видим во сне, может утолить жажду во сне, и утверждение, что реальная жажда не утоляется, не относится к делу. Высказывать такое утверждение – значит допускать, что опыт в бодрствующем состоянии реален сам по себе и является единственно реальным. Как состояние бодрствования, так и состояние сновидения одинаково реальны в своей собственной сфере и одинаково нереальны в абсолютном смысле 22.

   Гаудапада признает, что объекты опыта в бодрствующем состоянии являются общими для всех нас, тогда как объекты сновидений представляют собой личное свойство того, кто видит сны 23. И тем не менее Гаудапада утверждает: “Объекты, которые мы видим как во сне, так и в бодрствующем состоянии, нереальны” 24. Он указывает: все, что дано как объект, нереально. Аргумент, что все объекты не реальны, а реален только субъект в качестве постоянного свидетеля самого себя, встречается в неразвитой форме еще в некоторых упанишадах и негативно развивается затем буддистской мыслью. Этот аргумент использован Гаудападой для доказательства того, что жизнь есть сновидение в бодрствующем состоянии 25. Мы признаем мир, воспринимаемый в бодрствующем состоянии, как объективный не потому, что мы испытываем умственные состояния других людей, но потому, что мы признаем их свидетельство. Нет необходимости считать первичными отношения пространства, времени, причины, которые управляют объектами, воспринимаемыми в бодрствующем состоянии. Согласно Гаудападе, “под природой вещи понимается то, что является завершенным в себе; то, что представляет свое собственное условие; то, что врожденно; то, что не случайно; или то, что не перестает выть тем, что оно есть” 26. Когда мы применяем подобный критерий, то находим, что сами по себе и души и мир – ничто и представляют собой только Атмана 27.

   Явления опыта представляются нашему уму как подчиняющиеся определенным законам и как связанные определенными отношениями, главным из которых служит причина. В каком порядке причина и действие следуют друг за другом? Если они одновременны, подобно, например, двум рогам животного, то они не могут быть связаны, как причина и следствие. Аналогия с семенем и деревом не более удачна. Мы не можем называть что-либо следствием, если не знаем его причины 28. По самой своей природе объяснение, исходящее из причины, не может быть завершенным. Мы берем всякое данное состояние вещей как обусловленное и интересуемся их условиями, а когда мы их обнаруживаем, то вынуждены выйти за их пределы. Подобный процесс не имеет законченности 29. Если же, однако, мы считаем, что существуют безначальные, вечные причины, которые сами по себе не имеют причины и все же производят следствия, то каким образом, ставит вопрос Гаудапада, то, что производит самого себя, может быть не произведенным (аджа)? Каким образом вещь, которая подвержена изменениям, может быть вечной? Где мы можем найти непроизведенные вещи, которые производят вещи? Причина и следствие явно относительны, взаимно проникая друг друга, и прекращаются вместе 30. Причинность не присуща реальности, но является лишь условием познания. Гаудапада утверждает: “Ни нереальное, ни реальное не может иметь нереальное своей причиной; равным образом не может реальное иметь реальное своей причиной... и как могло бы реальное явиться причиной нереального?” 31 Трудности, связанные с проблемой причинности, привели Гаудападу к тому, что он высказал следующую мысль: “Ничего не производится ни самим собой, ни чем-либо другим, а равно ничто на деле не производится, является ли это бытием, или небытием, или и тем и другим” 32. Причинность невозможна. Мы не можем утверждать ни того, что бог есть причина мира, ни того, что опыт в бодрствующем состоянии служит причиной состояний сновидения 33. Все различные вещи – субъективные и объективные, индивидуальные души и мир – не реальны 34. Все это кажется реальным лишь до тех пор, пока мы признаем принцип причинности 35. “Все порождается силой самврити – относительной истины, и поэтому все невечно; всякая вещь, индивидуальные души и мир не являются порожденными, будучи неотделимыми от саг, и поэтому нет ничего, подобного разрушению” 36. Возникновение и разрушение – это только явления, а в действительности ничего не производится и не разрушается 37. Мы должны отрицать причинность и другие отношения, для того чтобы достигнуть реального, которое выходит за пределы феноменального 38.

   Необходимо отметить, что различие между субъективным и объективным в системе адвайта не тождественно с общеупотребительным различием этих категорий. Духовный мир столь же объективен или нереален, как и материальный, ибо единственный субъект, или реальность, есть Атман. Этот взгляд разделяют как Гаудапада, так и Шанкара, причем последний считает особенно необходимым отличать мир сновидений от мира бодрствования. Если Шанкара настойчиво утверждает, что оба мира – духовный и материальный – неодинаковы, не одного и того же порядка, хотя они являются в сущности Брахманом, против Гаудапады может быть выдвинуто обвинение в субъективизме в традиционном смысле этого слова, поскольку он пользуется аргументами, которые применяет буддистская школа виджняна-вада, чтобы доказать нереальность воспринимаемых нами внешних объектов, приписывая их идеям ума 39. Движение сознания (виджнянаспандитам) создает видимость восприятия и воспринятого, и мы воображаем многообразие там, где его нет 40. Мир существует только в уме человека 41. Гаудапада сводит всю реальность к психическим впечатлениям, которые, по его мнению, не имеют объективных причин. “Аргументы, извлеченные из природы вещей, указывают на беспричинность причины” 42. Ум (читта) не относит себя к объектам, как равно и не допускает их отражения в себе, ибо объекты не реальны и их отражение не происходит помимо него (читты) 43.

   Реалист утверждает, что идеи или чувства не возникали бы, если бы их не вызывали внешние предметы. Гаудапада показывает неразумность допущения объектов, существующих помимо идей и независимо от них, а Шанкара вынужден признать, что это опровержение представляет собой “аргумент буддистов школы виджнянавадинов, которые выступали против мнения реалистов (бахьяртхавадинов); в этом отношении учитель (Гаудапада.- Ред.) с ними согласен” 44.

   Гаудапада не признает даже теорию реального потока идей. Он отвергает основное положение виджнянавадинов – реальность читты. “Таким образом, ум (читта) не возникает, а равно не возникают и объекты, постигаемые умом. Те, кто претендует на то, чтобы распознавать возникновение объектов, видят, кажется, одни лишь химеры” 45. Если весь опыт только видимость, то в чем заключается различие между истинным и ложным восприятием? С точки зрения абсолюта здесь нет никакой разницы. Восприятие веревки как веревки столь же ошибочно, как и восприятие веревки как змеи. Сознание объектов, которые появляются в переживаниях при бодрствовании и сновидениях, не является постоянным фактором. Бывает сон без сновидений, когда нет никакого постижения внешних и внутренних объектов. Мы имеем только единство, в котором все вещи кажутся сплавленными в одну неразличимую массу чувствительности 46. Существование этого состояния есть явное доказательство того, что познание с его различиями познающего и познаваемого не является конечным. Сновидения реальны до тех пор, пока мы спим; опыт в бодрствующем состоянии реален, пока мы не грезим и не спим. Состояние сна без сновидений, после которого мы переходим в состояние бодрствования или сновидения, является столь же нереальным, как и другие состояния. Все эти три состояния обнаруживают свой относительный характер, когда человек пробуждается “от обманчивого, иллюзорного сна, у которого нет начала, и достигает непорожденного, всегда бодрствующего, незасыпающего первого, не порождающего второго” 47.

   Другой довод, предназначенный для обоснования нереальности мира, заключается в следующем: “все, что является ничем вначале и таковым же в конце, неизбежно не существует и в середине” 48. Другими словами, все, что имеет начало или конец, не реально 49. Критерием реальности служит не объективность или практическая действенность, но постоянство во времени, или абсолютное самосуществование. Объекты опыта в бодрствующем состоянии превращаются в ничто в состоянии сновидения и наоборот. Таким образом, Гаудапада устанавливает нереальный характер мира опыта, отмечая следующее: 1) его сходство с состояниями сновидения; 2) его наличный, или объективный характер; 3) непостижимость отношений, которые его организуют, и 4) его непостоянство в течение всего времени.

   Допуская, что относительность есть всепоглощающая сила, управляющая вещами в сфере опыта, Гаудапада постулирует некую реальность, которая выходит за пределы опыта и относительности. Возможность относительного предполагает реальность абсолюта. Если мы отрицаем реальное, мы отрицаем также и относительное 50. Упанишады учат, что вне трех состояний есть Атман 51 как их основа. Только он один есть. Он – нераздельный, ибо если бы в нем имелись части, тогда была бы плюральность. Не может быть никаких различий или разницы в бытии, ибо то, что отличается от бытия, есть небытие, а небытия нет. “То, что есть, не может не быть, а равно то, что есть, не может и быть” 52. Бытие тождественно мышлению, ибо, если бы оно не было тождественным ему, оно не могло бы быть абсолютным бытием. Мысль – то же самое, что и бытие, но эта мысль не человеческая, которая нуждается в объекте. Подобная концепция включала бы в себя отношения и, следовательно, привела бы к дуализму. Здесь мысль означает простое самопросветление, благодаря которому становится возможным всякое относительное познание. “Всегда непорождаемая, пребывающая в бодрствующем состоянии, без сновидений или грез, сама себя озаряет. По своей природе она всегда проливает свет” 53. Абсолют не должен смешиваться с такой отрицательной пустотой, какая бывает во сне без сновидений, когда у нас отсутствует познавательная способность, в то время как в Брахмане мы имеем чистое сознание 54. Три состояния (бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений) – это три способа, благодаря которым обнаруживается единственный, ничем не обусловленный Атман, когда он ограничивается разными упадхами 55.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   20 См. “Mandukyopanisad”, vol I, pp. 32 – 33, 159 и далее. Ср. Bradley, Truth and Reality, pp. 462 – 464.

   21 Там же, vol. II, p. 203.

   22 “Но, тщательно одумавшись, я припоминаю, что и во сне бывал часто обманут подобными же иллюзиями Остановившись на этой мысли, я так ясно убеждаюсь в отсутствии верных признаков, посредством которых можно было бы отличать бодрствование от сна, что прихожу в изумление, и мое изумление так велико, что я почти готов верить, будто бы сплю” (Р. Декарт, Метафизические размышления. Избранные произведения. Госполитиздат. 1950, стр”. 337). Паскаль прав, когда утверждает, что если бы каждую ночь нам снился один и тот же сон, то мы были бы им заняты как раз столько же, сколько и предметами, которые мы видим каждый день. Приведем по этому поводу следующие слова Паскаля: “Если бы ремесленник был уверен, что он каждую ночь в течение двенадцати часов будет видеть сон, что он царь, то я считаю, что он был бы столько же счастливым, как и царь, который каждую ночь в течение двенадцати часов видит сон, что он ремесленник”.

   23 II. 14.

   24 II. 4.

   25 II. 31.

   26 IV. 9.

   27 IV. 10. 28. 61.

   28 IV. 16 – 21.

   29 Ch. IV. 11 – 13. 21. 23. 25.

   30 IV. 14 – 15.

   31 IV. 40.

   32 IV. 22. Шанкара комментирует это место следующим образом: “На деле невозможно никаким способом установить, что бытие создано чем-либо. Ничто не рождается само по себе, то есть из своей собственной формы. Ничто не может воспроизводить самого себя, как например горшок воспроизвести горшок. Равным образом что-нибудь не производится из чего-либо другого, как например ткань из горшка или другая ткань из первой; и ничто не может быть, по очевидным основаниям, порождено как из самого себя, так и из другого, ибо горшок и ткань не могут произвести вместе либо одно, либо другое”.

   33 IV. 39.

   34 IV. 51 – 52. 67.

   35 IV. 55-56; IV. 42.

   36 IV. 57.

   37 II. 32.

   38 Prapancopasamam, II. 35.

   39 Якоби представляет аргумент Гаудапады в следующей силлогистической форме: “Вещи, видимые в состоянии бодрствования, не истинны – посылки (pratijna); так как они видимы – основание (hetu); подобные же вещи видят во сне – пример (drstanta); так как вещи, видимые во сне, не истинны, то данное свойство, присущее видимым вещам, принадлежит, таким образом, и вещам, видимым в состоянии бодрствования – это применение основания (hetupanaya); следовательно, вещи, видимые в состоянии бодрствования, являются также неистинными – заключение (nigamana)” (J. А. О S., vol. XXIII, pan I, April. 1913) См также II 29 31; IV 61 66; 72 – 73.

   40 II. 15, 17, IV. 47.

   41 IV 45-48, 72; IV 77 1-17.

   42 IV 25 Шанкара, комментируя это место, пишет следующее: “Горшки и пр., которые вы принимаете за объективные причины субъективных впечатлений, сами не имеют никакой причины, никакой основы; они поэтому не служат причиной субъективных впечатлений.

   43 IV 26.

   44 IV. 21. 25 – 27.

   45 IV. 28.

   46 Yatha ratrau naisena tamasa'vibhajyamanam sarvam ghanam iva, tad-vat prajnanaghana eva. S. B. Mand, Up. 5.

   47 I. 16.

   48 II. 6.

   49 II. 7.

   50 III. 28.

   51 I. 1. Eka eva tridha smrtah. Ср.:

 Sattvaj jagaranam vidyad, rajasa svapnam adiset,
Prasvapanam to tamasa turiyam trisu samtatam. Cм. S. P. В., I. 91.

   52 IV. 4.

   53 IV. 81. См. также III. 33. 35-36.

   54 III. 34. См. также I. 26 – 29; III. 26; IV. 9.

   55 Атман, ассоциированный с грубым телом, тонким телом и причинно обусловленным телом, называется Вишва, Тайджаса и Праджня (Visva, Taijasa и Prajna). Ср. с этим гегелевскую идею, согласно которой последовательные ступени, по которым человеческий дух постепенно поднимается от менее правильных к более правильным концепциям реальности, соответствуют стадиям процесса, через которые проявляется сама реальность с постоянно возрастающей степенью правильности в восходящем порядке явлений.