ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава вторая

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ


XIII. ДРУГИЕ ФОРМЫ ПОЗНАНИЯ

   К четырем источникам познания, признаваемым ньяйей, мимансаки добавляют артхапатти, или предположение, а последователи Бхатты и ведантисты – абхаву, или несуществование. Паураники рассматривают традицию и вероятность тоже как действенные источники познания. Наяйик считает, что все формы познания охватываются четырьмя праманами 307.

   Айтихья, или традиция, подводится под шабду 308. Если устное предание или традиция берет начало от заслуживающего доверия лица, тогда она авторитетна как шабда. Артхапатти, или импликация, приводит к новому факту или предполагает нечто (апатти) на основании другого факта (артхат). Оно признает вещь, которая сама не воспринимается, но подразумевается другой вещью, воспринимаемой или выводимой. Тучный Девадатта не ест днем. При этом подразумевается, что он ест ночью, ибо невозможно быть тучным и совсем ничего не есть. Мимансаки рассматривают такой вывод как самостоятельное средство познания и считают его разделительным гипотетическим силлогизмом 309. Согласно Гангеше, это пример отрицательного вывода, который устанавливает отсутствие среднего термина через отсутствие большего. Согласно “Бхашапарикчхеде”, артхапатти осуществляется через познание отрицательного отношения между средним и большим терминами (вьятирекавьяпти) 310. Санбхава, или подведение, когда мы познаем часть из целого, членом которого она является, является случаем дедуктивного вывода. Это чисто нумерическое включение.

   Абхава, или отрицание, иногда упоминается как самостоятельная прамана. Хотя система ньяя-вайшешики и признает несуществование как объект познания, она все же не считает, что для его познания нужна особая прамана. Мы уже видели каким образом существование (наличие) является объектом восприятия, которое связано с адхикараной, или местом, отношением, называемым нишешаната (или квалифицируемое и квалификация). Несуществующая (отсутствующая) вещь принадлежит к тому же роду реальности, как и ее место, которое воспринимается; иначе восприятие отсутствия вещи не могло бы подразумеваться восприятием ее места. Абсолютное отрицание непостижимо. Отрицание, являющееся объектом познания, относительно 311.

   Посредством вывода мы можем заключить о несуществовании вещей. Абхава означает не простое отрицание, а противоположность. Это противоположность между тем, что существует и что не существует, как например несуществующий дождь, приводит к познанию существующей связи между облаками и сильным ветром, так как только при наличии связи между облаками и сильным ветром не бывает дождя, который иначе имел бы место по причине тяготения капель дождя 312. Из двух противоречащих обстоятельств несуществование одного устанавливает существование другого. Логика ньяйи следует принципу дихотомического деления. На этом предположении основывается различение между однородными и разнородными примерами. Два противоречащих суждения не могут быть оба ложными и не могут быть оба истинными. А есть или В, или не-В. Одно из двух противоречащих суждений должно быть истинным, так как никакой другой путь невозможен 313. Если мы выводим несуществование одной вещи из существования другой, то это только частный случай вывода 314. Ватсьяяна говорит: “Когда существующая вещь познается, несуществующая не познается, или, иначе, в то время когда имеется познание существующего, имеется также непознание несуществующего. Когда лампа светит и делает что-либо видимое видимым, тогда то, что рассматривалось как видимое, но которое невидимо в данный момент, рассматривается как несуществующее благодаря следующему умственному процессу: “Если бы вещь существовала, она была бы видна; но так как она не видна, необходимо заключить, что она не существует” 315. Этот взгляд поддерживает и Прашастапада. “Как появление следствия указывает на существование причины, так и непоявление следствия указывает на несуществование причины” 316. Даже посредством шабды мы можем иметь познание несуэествования 317.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   307 N. В., II. 19.

   308 II. 2.

   309 См. также Bhasapariccheda, p. 143.

   310 Этот вывод может быть выражен как сложное умозаключение, состоящее из двух ступеней:

   1. Тот, кто совсем не ест, не может быть тучным. Этот человек – тучен.

   Следовательно, этот человек не является таким, который совсем не ест, то есть он относится к тем, кто ест. Это – модус Cesare.

   2. Тот, кто ест, должен есть или днем, или ночью.

   Этот человек не ест днем.

   Следовательно, он ест ночью.

   311 Другой взгляд см. в “Sastradipica”, pp. 234 ff., “Vedantaparibhasa”, VI.

   312 N. В., II. 2. 1.

   313 Parasparavirodhe hi па prakarantarasthitih (“Kusumanjali”, III, 8).

   314 N. В., II. 2. 2.

   315 N. В., Introduction.

   316 Р. Р., р. 225. См. также V. S., IX. 2. 5; “Nyayakandai”, pp. 225 – 226; “Kusumanjali”, III. 20. 22 и 26.

   317 Джаянта упоминает одиннадцать видов анупалабдхи”. См. “Муауамаnjari”, pp. 56 – 57.