ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том I


Глава четвертая

ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД


XI. ТВОРЕНИЕ

   Из нашей оценки природы Брахмана ясно, что упанишады не удовлетворяются материалистической и виталистической теориями эволюции. Из материи не может развиться жизнь, или сознание, если в самой ее природе не заложены эти возможности. Никакое число воздействий внешней среды не сможет вызвать жизнь из простой материи. Ананда не может быть концом эволюции, если не будет также и ее началом. Этот конец имеется везде, хотя и в скрытой форме. Индивидуальные вещи мира обладают свойствами их первичного источника и конца. "Что бы ни принадлежало сыну, принадлежит отцу; что бы ни принадлежало отцу, принадлежит сыну" 124. Все в мире, – не только человеческий индивид,— является, в сущности, первичной реальностью для себя. Развитие означает проявление потенций вещей посредством устранения препятствующих сил. С научной точки зрения, мы отмечаем различные степени развития вещей в мире. Философ заинтересован в общей основе единства. Многообразие вселенной основывается на едином духовном начале. "Кто в действительности мог бы жить, дышать, если бы не было этого ананды в акаше?" 125 Солнце всходит всегда в точно определенное время, звезды движутся по своему пути, и все вещи находятся на своих местах и не слабеют в своем бодрствовании потому, что вечный дух не дремлет и не спит. "Все сияет вслед за ним, сияющим. Его сиянием все озаряется" 126. Ананда – начало и конец мира, в одинаковой степени причина и следствие, корень и росток вселенной 127. Действующая и конечная причина – одно и то же. Материя, с которой начинается процесс эволюции, не является независимой сущностью. Она сокрыта в высшем ананде. Процесс развития – это переход от возможности к действительности. Материя обладает большими потенциями, чем жизнь. В иерархии типов существования последующий тип будет более развитым или оформленным, а предыдущий представляется более потенциальным или неоформленным. По словам Аристотеля, предыдущий – это материя, а последующий – это форма. Материя является пассивным началом, которое требует приложения энергии, или оформления. Мы имеем в логических основаниях бога, надзирающего над материей и приводящего ее в движение. Этот бог – праджняна, или вечный активный самосознающий разум 128. Он является ответственным за всю сферу изменения. Упанишады уклоняются от теории о всемогущей механической, формирующей, материи пред существующей во вселенной. Если бог исключает материю, даже если последняя сведена к простой возможности, мы не сможем избежать дуализма, поскольку бог останется противоположным материи. Такой дуализм является характерной чертой системы Аристотеля с присущим ей различием первого двигателя и первой материи. Для упанишад и форма, и материя, вечно активное сознание и пассивное не-сознание являются аспектами единой реальности. Материя сама является богом 129. Ее первичные формы огня, воды и земли рассматриваются как божественные, поскольку все они сотворены духом единым. Дуализм санкхьи несовместим с упанишадами. Трансцендентная реальность является основой или объяснением борьбы между духом и материей 130. Весь мир представляется обладающим тождеством цели, а также общим субстратом изменения. Упанишады выявляют в ряде фантастических и мифологических описаний творения великую истину единства мира. Брахман – это единственное и целостное объяснение мира, его материальной и действенной причины. Сущности мира – это узлы в цепи развития, которое начинается с материи и кончается в ананде.

   "Это создано самим собою" 131. "Он создает мир и входит в него" 132. Бог, воплощенный в Праджапати, тоскуя от одиночества, извлек из своего бытия все существующее и сотворил мир, разделив себя на две половины – мужскую и женскую 133. Иногда личное, или созданное, бытие представляется как происходящее из материального субстрата. В других случаях первичная субстанция вещей представляется как проявляющаяся в сотворенном бытии 134. Атман проникает во все вещи, подобно тому, как соль, растворенная в воде, пропитывает всю воду; от Атмана происходят все вещи, как искры от огня, как нити из паука, как звук из флейты 135. Предлагается также теория эманации, согласно которой достижение чем-либо какого-нибудь результата, производство какого-либо продукта не влияет на источник, которым он производится. Свет, исходящий от солнца, оставляет солнце неизменным. Это, по-видимому, должно быть оправданием для более поздней теории о том, что индивид является простой абхьясой, или проявлением Брахмана. Метафорические сравнения вроде прядения паутины пауком, ношения ребенка матерью, извлечения нот из музыкальных инструментов – это попытки выявить тесную связь между причиной и следствием. То, что передается во всем этом богатстве символов и образов,— это тадатмайя, или единство между Брахманом и миром. Внешний мир не является чем-то обособленным, существующим рядом с Атманом. Первичная основа бытия – Брахман – и эмпирическое состояние бытия – мир – не различаются. Мир многообразии может быть сведен без остатка к единственному вечному – Брахману. Упанишады совершенно определенно высказываются в отношении того, что Брахман является единственным источником жизни для всего, что живет, единственной нитью, связывающей все многообразие в единое целое. Когда же возникает проблема сосуществования многообразия и единства, упанишады говорят языком сравнений и символов, но не дают сколько-нибудь определенного ответа. Мы не можем при отсутствии знания Брахмана догматически определять отношения между эмпирическим миром и Брахманом. Мир и Брахман не могут быть не связанными, ибо все, что есть, является единым. Однако мы не знаем точно, как они едины. Первый аспект заключается в утверждении, что Брахман – это и материальная и действенная причина мира; другой аспект – это утверждение, что мы ничего не знаем об этом. Это майя, таинственное, или анирвачанья (необъяснимое), как это установлено Шанкарой. Мы не можем спрашивать, как безотносительный Брахман связан с миром. Предпосылкой является то, что мир отношений ни в какой мере не имеет никакого пути для воздействия на природу Брахмана. Разрушение мира опыта ни в малейшей степени не затрагивает бытия Брахмана. Брахман может существовать и существует независимо от мира отношений. Мир не является существенным фактором в бытии Брахмана. Взаимная зависимость мира от Брахмана и наоборот понизила бы Брахмана до уровня мира и подчинила бы его категориям времени и цели. Неспособность определить отношения абсолюта к миру не может быть истолкована как отрицание мира, как завеса, возникшая в ограниченном воображении человека и скрывающая абсолют. Ибо утверждается, что мир пространства, времени и причинности имеет свою реальность в Брахмане. Абсолют в той мере пребывает в мире отношений, в какой это дает нам возможность измерить расстояние вещей мира от абсолюта и оценить степень их реальности. Брахман находится в мире, хотя и не как мир. Упанишады не ставят этот вопрос прямо. Единственный путь примирения различных мнений заключается в том, чтобы стать на точку зрения абсолютной независимости Брахмана. Совершенство Брахмана означает, что все миры, состояния и аспекты и все проявления, прошлое, настоящее и будущее, осуществляются в нем таким образом, что они – ничто без него, хотя он остается независимым от всякого другого существования. Если, не придерживаясь строго философского положения о том, что мы не знаем точной связи между Брахманом и миром, мы попытаемся охарактеризовать ее, то правильнее будет сказать, что мир представляет собой самоограничение верховного всевышним, чем что мир создан всевышним. Ибо создание мира богом означало бы, что некогда бог был одиноким и в известный момент своей истории он сотворил мир. Неправильно рассматривать бога как причину, предшествующую во времени миру как его следствию. Лучше представлять мир как выражение Бога. Действительно, во многих местах упанишад провозглашается, что мир – только развитие абсолютного духа. Природа представляет собой систему спонтанности или саморазвивающуюся автономную область, так как она проявляет энергию абсолюта. В этом развитии первая стадия представлена выдвижением двух факторов – самосознающего бога и пассивной потенциальности материи. Первичным фактом является независимость Брахмана, и мы не можем сказать, как к нему относится мир. Если мы будем настаивать на каком-нибудь объяснении, то наиболее удовлетворительным будет представить абсолют как единство с различиями или конкретным динамическим духом. Мы тогда придем к я и не-я, находящимся во взаимодействии и вызывающим развитие всей вселенной 136.

   Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность – закон жизни. Сила присуща существованию. Майя, в смысле энергии, – потенциально вечное в бытии.

   Едва ли имеется в упанишадах какое-либо указание относительно того, что весь изменчивый мир представляет собой беспочвенное сплетение фантазий, простую смену феноменов или мир теней. Художественный и поэтический дух упанишад всегда пребывал в мире природы и не стремился уйти из нее. Упанишады не учат тому, что жизнь – это кошмар, а мир – это голое ничто. Скорее это биение, трепетание ритма мировой гармонии. Мир – это божественное откровение. Его радость проявляется во всех этих формах 137. Однако, популярна точка зрения, которая отождествляет доктрину упанишад с абстрактным монизмом, сводящим богатство жизни этого мира к пустому мечтанию. Если исходить из фактов повседневного опыта и попытаться оценить их, мы придем к двум факторам – самосознанию Ишвары и неопределимости материи. Разумом мы убеждены в единстве этих двух факторов. Трудность заключается в примирении этой пары: субъекта и объекта, с одной стороны, и Брахмана, явно отстаиваемого упанишадами,— с другой. Реальное едино, и все же мы имеем двойственность. И из этого дуализма следует, что возникает различие мира. Перед нами тупик. Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Это, по-видимому, должно быть наиболее логичным взглядом при данных обстоятельствах: "Имманентности абсолюта в конечных центрах и конечных центров в абсолюте я всегда даю отпор как необъяснимому... Понять это – вне пределов наших возможностей и даже вообще вне пределов разума" 138. Необъяснимость связей между этой парой соотносительных понятий признана упанишадами, а позднее веданта дает ей наименование майи.

   Трудность удовлетворительного объяснения связана с несовершенством человеческого разума, который пользуется неадекватными категориями пространства, времени и причинности, противоречащими самим себе. Аспекты мира, доступные такому познанию, отрывочны и не обладают подлинной реальностью. Они изображают нечто в реальности или исходящее из реальности, но не реальность. Все, с чем мы встречаемся в нашем конечном опыте, рано или поздно проваливается куда-то и становится противоречивым. Поскольку всякие конечные переживания ограничены и неполны, они имеют различные степени, и было бы неправильным ставить их на один общий уровень или придавать им всем одинаковую реальность, точнее, одинаковую нереальность. Доктрина майи дает абстрактное выражение общей особенности всякого опыта, вызываемого конечным, которая заключается в том, что он не достигает абсолюта.

   В то время как интеллектуальная скромность, порожденная сознанием человеческого несовершенства, вынуждает мыслителей упанишад остановиться на отрицательных утверждениях относительно верховной реальности, заблуждающиеся подражатели идеалу упанишад с исключительным высокомерием заявляют, что Брахман – это абсолютно однородный безличный интеллект. Это – совершенно догматическое заявление, чуждое подлинному духу упанишад. Такая положительная характеристика природы Брахмана нелогична, ибо даже Шанкара говорит, что реальность не двойственна, адвайта, и не позитивна.

   По мнению Тибо, в упанишадах имеются места, "выявляющие определенную тенденцию представить Брахмана как трансцендентного ко всякого качеству, как недифференцированную массу безличного ума" 139. "И поскольку факт появления многообразия мира не может отрицаться, единственным путем открытым для исчерпывающе последовательного рассуждения, было отрицание во что бы то ни стало реальности этого мира и объявление его простой иллюзией, обусловленной нереальным началом, с которым Брахман действительно связан, но который не может разрушить единство природы Брахмана как раз в силу своей собственной нереальности" 140. Майя, согласно Тибо, примиряет явление различия с реальностью Единого, но, к несчастью, концепция об абстрактном уме является бессмысленным понятием, которое отвергается антидогматической позицией упанишад. Упанишады не поддерживают абстрактную концепцию первичной реальности. Их философия представляет собой не столько монизм, сколько адвайтизм (недвойственность). Различие субъекта и объекта не абсолютно, хотя и существует в мире. Мы не можем расколоть мир на две половины – субъекта и объекта,— ибо Брахман лежит в основе и того и другого. Хотя от отрицает дуализм, но он и не утверждает, что все вещи могут быть растворимы в едином, исключая разве только фигуральные выражения 141 [27].

   Другие, доброжелательно настроенные комментаторы упанишад также согласны в том, что упанишады поддерживают доктрину майи в смысле иллюзорности мира. Позвольте нам исследовать ценность этих утверждений. Дойссен, который сделал много для популяризации ведантийского учения в Европе, указывает, что в упанишадах имеется четыре различных теории творения. Это – 1) что материя существует извечно, независимо от бога, который придает ей форму, но не создает ее; 2) что бог создает мир из ничего, но мир независим от бога, хотя и является его творением; 3) что бог сотворил мир посредством перевоплощения себя в нем; 4) что бог – единственная реальность и что никакого творения вообще нет. Последнее, по мнению Дойссена, и является основной точкой зрения упанишад. Мир в пространстве и времени – это видимость, иллюзия, тень бога. Чтобы познать бога, мы должны отвергнуть видимый мир, Дойссен склоняется к этим взглядам в силу собственного убеждения, что сущность всякой истинной религии заключается в отрицании реальности мира. Придя к этому заключению по собственным основаниям, он стремится найти поддержку своей теории в философских системах древней Индии – в упанишадах и у Шанкары, в древней Греции – у Парменида и Платона, в современной Германии – у Канта и Шопенгауэра. В своем стремлении найти поддержку собственным взглядам он не считается с фактами. Дойссен допускает, что преобладающая доктрина упанишад пантеистическая, в то время как "фундаментальная" доктрина – это гипотеза об иллюзии. То, что пантеистическая точка зрения является преобладающей, Дойссен вынужден признать просто под давлением фактов. А то, что точка зрения иллюзий является "фундаментальной", должно быть приписано его собственному толкованию фактов. Между этими двумя утверждениями – фактом пантеизма и толкованием иллюзионизма – должен быть найден компромисс. Дойссен добивается этого, утверждая, что это уступка шумным и эмпирическим требованиям духовно не возродившегося человека. "Ибо основополагающей мысли, которая прочно сохраняется, по крайней мере, как первопричина во всех стадиях, даже в самой низкой, где утверждается, что материя существует независимо, присуще убеждение в единственности реальности Атмана; только наряду с этим убеждением и вопреки ему были сделаны более или менее далеко идущие уступки эмпирическому сознанию реальности мира, которое никогда не может быть отброшено полностью" 142. Первый аргумент, выставляемый в поддержку гипотезы "иллюзии",— это что упанишады утверждают единственность реальности Брахмана. Отсюда следует, что мир – не реален. Мы согласны с тем, что Атман является единственной реальностью. "Если мы знаем это, мы знаем все остальное". То, что нет многообразия, нет изменений вне его,— это допустимо. Но то, что нет изменений вообще и нет многообразии вообще, буть то в нем или вне его, такое безоговорочное предположение трудно понять. "Природа,— говорит Дойссен,— которая представляет собой внешнее выражение множественности и изменений, является просто иллюзией" 143. В том же духе аргументирует Фрэзер: "Эта доктрина иллюзорности всей видимой реальности вытекает естественно и логически из неоднократно повторяемых учений упанишад относительно недуализма я, или Атмана, или Брахмана, как единственной реальности вселенной 144. В этих аргументах бесконечное толкуется неправильно. Оно приравнено к неконечному; вечное стало невременным. Когда вечное становится лишенной времени абстракцией, жизнь мира во времени становится нереальной. Противоположность между миром в пространстве и времени и миром абсолютного и вечного будет конечной. Однако упанишады нигде не говорят, что бесконечное исключает конечное. Как бы они ни уверяли, что Брахман является единственной реальностью, все же они неизменно добавляют при этом, что мир имеет свои корни в Брахмане и как таковой является частью реальности. "Конечное заключено в бесконечном. Этот Атман является всей вселенной" 145. Это – прана. Это – речь. Это – разум. Это – все во вселенной. Бог пребывает и в отвратительном прахе и в мельчайшей пылинке 146.

   Допущение реальности включает в себя допущение всего, что основано на ней. Из теории единственной реальности Брахмана вытекает относительная реальность того, что входит в него или основано на нем.

   Дойссен утверждает, что "места в упанишадах, в которых говорится о том, что с познанием Атмана все становится известным, "отрицают" мир многообразия". Мы не согласны с этим. Если Атман является универсальным я, охватывающим все мыслящие существа и объекты мышления, если нет ничего вне его, то отсюда следует, что если это известно – все остальное известно. Истинным будет то познание, которое ведет нас к освобождению, помогает нам осознать единый пребывающий внутри нас дух. Нигде нет намека на то, что Атман и мир исключают друг друга; в этом случае то, что Индра говорил Праджапати, было бы истинным, и Атман, исключивший все определенное и отличное, был бы голой абстракцией. Если мы игнорируем различия, мы сводим абсолют к небытию. И мы не улучшаем положение абсолюта отрицанием относительного. Вечное не нуждается в том, чтобы отвергать временное как ничто, как пустое. Лояльность в отношении высшего опыта человека, религиозного и морального, философского и эстетического, требует от нас признать реальность временного, как имеющего корни в вечном, конечного, как существующего в бесконечном, человека, как рожденного от бога. Отрицать случайное и индивидуальное – значит фальсифицировать необходимое и универсальное. Многие места в упанишадах, в которых утверждается, что мир имеет корни в Брахмане, объясняются Дойссеном как уступка эмпирическому сознанию. Упанишады не выдвигали бы на первый план доктрину об относительности мира, если бы они придерживались взгляда на мир как на простую иллюзию. Негодная интерпретация и произвольные аргументы были использованы Дойссеном" чтобы поддержать то, что являлось в корне нездоровым. Сам Дойссен, пытаясь приписать гипотезу "иллюзии" великому германскому философу Канту, допускает, что эта гипотеза на самом деле не была выражена или, может быть, была выражена не столь ясно мыслителями упанишад. Он пишет: "Все еще существует огромное различие между единым Брахманом и многообразием его проявлений, и ни древние мыслители и никто из мыслителей до Канта не способны были подняться до концепции, что полное раскрытие в пространстве и времени было просто субъективным феноменом" 147.

   Дойссен правильно предполагает, что упанишады не могли поддерживать точку зрения субъективности мира. Именно для того, чтобы показать существенную зависимость между Брахманом и миром, были сформулированы различные теории творения. Мы допускаем, что в упанишадах имеются такие места, где заявляется, что разнообразие вселенной обусловливается развитием имен и форм из единого абсолюта. Они указывают только, что основная сущность всех вещей – это единая реальность, и если мы заблудимся среди наименований и форм мира, то мы рискуем упустить из виду глубоко лежащую сущность, которая обусловливает все разнообразие. Этот мир имен и форм скрывает, так сказать, бессмертную сущность 148. Мы должны проникнуть за пелену, окутывающую все смертные вещи. Объекты в пространстве и времени скрывают сущность вещей. Преходящая видимость жизни никоим; образом не является бессмертной истиной. Настоящее бытие выше этих вещей. Оно проявляется через мир. Проявление в то же время является сокрытием. Чем полнее проявление, тем более скрывается реальность. Бог прячет себя и являет себя, открывая и закрывая покрывало своего лица. Скрытое значение вещей противопоставляется показанию чувств. Мир, обнаруживая торжество творца, в то же время скрывает его чистую абсолютную природу. Истина, единственная в своем роде субстанция, абсолютно лишенная явлений и свободная от ограничений, сокрыта сложностью и многообразием сотворенного мира. Объекты мира, включая конечное я, воображают, что они нечто обособленное и самодовлеющее, и кажутся занятыми самоутверждением. Они забывают о том, что они все берут начало из одного и того же источника, в котором они черпают средства своего существования. Эта – вера обусловлена майей, или заблуждением. "Каждый маленький листик на дереве, естественно, может иметь достаточно сознания, чтобы верить, что он представляет собой совершенно обособленное существо, поддерживающее себя солнечным светом и воздухом, засыхающее и умирающее, когда приходит зима, и что этим заканчивается его существование. Он, вероятно, не представляет, что все время питался соком ствола дерева и что, в свою очередь, сам являлся питанием для дерева, что его я – в то же время я целого дерева. Если бы лист действительно мог понимать самого себя, он увидел бы, что его я было глубоко, внутренне связано с жизнью целого дерева, практически едино с ней" 149. Под отдельными гребнями волн сознания находятся бездонные общие глубины жизни, в которой все духовное находит источник своего существования. Если мы рассматриваем объекты как нечто обособленное и самодовлеющее, мы тем самым ставим ширму, закрывающую от нас истину. Ложно представляемое самостоятельное существование конечных объектов скрывает сияние неба. Когда мы проникаем за пределы вторичных причин, в сущность всех вещей, покрывало спадает, и мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. Чтобы осознать истину единства вещей, которая выявляется в диалоге между отцом и сыном в Чхандогья упанишаде (VI. 10 и далее), необходимо выйти за пределы вторичных причин.

   "Принеси мне оттуда плод дерева ньягродха".- "Вот он, господин".- "Разломай его".- "Он разломан, господин".-"Что ты видишь там?" – "Семена, почти бесконечно малые". – "Разломи одно из них". – "Оно разломано, господин".-"Что ты там видишь?" – "Ничего, господин".

   Отец говорит: "Мой сын, эта тончайшая сущность, которую ты не мог воспринять, и есть та самая сущность, благодаря которой существует большое дерево ньягродха. Поверь, сын мой, то, что является этой тончайшей сущностью, во всем существующем имеет свое я. Это есть Истина. Это – я, и ты, о Шветакету, являешься им".

   Отец поочередно указывает сыну на некоторые типичные объекты природы и приглашает его осознать философскую истину о единстве жизни и неразрывности связи человеческой жизни с жизнью вселенной. Нам нелегко постичь эту единую реальность, которая скрыта многими объектами. Мы слишком мирские, слишком по-житейски опытны, слишком заняты самими собой, чтобы понять ее. Мы живем на поверхности жизни, цепляемся за форму, поклоняемся внешнему.

   Дойесен игнорирует основную истину философии упанишад, когда он утверждает, что согласно ей "весь мир, все дети, богатство и мудрость" должны "исчезнуть в ничто, которым они на самом деле и являются" 150. Но этой гипотезе необходимо разъяснить все те места в упанишадах, в которых заявляется, что Брахман – опора мира – одно и то же с психическим началом индивидуального я на основе приспособления. "Тот же самый дух приспособления лежит в основе формы, принятой доктриной о Брахмане как о психическом первоначале" 151. "Упанишады находят особое удовольствие в отождествлении Атмана как бесконечно малого внутри нас с Атманом как бесконечно большим вне нас" 152. Когда мы пребываем в состоянии горя, мы не подходим ближе к богу, а только делаем уступки слабой человеческой природе.

   "Метафизическое познание опровергает существование какой-либо реальности вне Атмана, который является сознанием. Эмпирическая точка зрения, напротив, учит, что многообразие вселенной существует вне Атмана. Из соединения этих антагонистических предположений возникла доктрина о том, что мир реален и все же Атман остается единственной реальностью, так как Атман и есть мир" 153. Не легко понять, почему эти два предположения антагонистичны, а вывод представляет собой непримиримый компромисс. Когда говорят, что нет реальности вне Атмана, это означает, что Атман является универсальным духом, или сознанием, включающим все остальное. Когда говорят, что "многообразие вселенной существует вне нас", слово "нас" относится к эмпирическим индивидам, которые ограничены умом и телом и существуют в определенном месте и времени. Конечно, для таких существ мир реален, поскольку он им противопоставлен. Атман, которого мы ищем, является не объектом познания, а основой всякого познания. Эта предпосылка одинакова как для материального, так и для духовного миров. Мыслящие существа, или дживы, психологические я, являются частью мира природы. В этом мире они внешне воздействуют на другие существа и сами подвержены воздействию. Однако логически Атман является условием этого существования мира связанных объектов в целом. Всякое существование – это существование для я. Мир находится за пределами нас как психологических я. Он там – в универсальном я. Вывод таков: мир реален для нас, так как мы еще несовершенные я. Атман является единственной реальностью и включает в себя также и мир. Всякое другое утверждение было бы нелогичным. Как эмпирические я, мы противостоим миру, ограниченному объектами. Как наша жизнь, впервые противопоставленная материи, постепенно поглощает и преобразует в себе механическую сторону вещей, точно так же и субъект преобразует объект. И тогда то, что вначале было внешним и объективным, становится только условием субъективной активности. Этот процесс идет непрерывно до тех пор, пока субъект не приобретет полного господства над объектом и не станет всем во всем. Тогда вне субъекта не будет препятствий, однако, цель еще не будет достигнута. Отрицание противоположности – признак духовного роста. Вывод о том, что мир представляет собой простую видимость, мог бы быть сделан, если бы индивидуальный субъект, это отдельное звено в цепи эволюции, ограниченное пространством и временем, рассматривался как абсолютная реальность. Если бы мы, так, как мы есть, были Брахманом, если бы мы были единственной реальностью, тогда бы мир, противопоставленный нам, был просто волшебным зрелищем. Но я, претендующее быть единственной реальностью, является совершенным я, к которому мы еще должны стремиться. Этому совершенному я, которое включает в себя все, что находится в нас и вне нас, ничего не противопоставляется. Это – незаконное смешивание конечного я человека, со всеми его диссонансами и противоречиями, с первичным я Брахмана, которое дает Дойссену повод, чтобы выдумать антагонизм, который он затем пытается преодолеть искусственными средствами.

   Имеются некоторые отрывки в упанишадах, которые говорят о том, что мы не можем признать множественность (нана) в Брахмане 154. Эти отрывки стремятся доказать единство мира. Упор делается на единую бесконечность, а не на множественность конечного. В нашей актуальной жизни мы представляем себе противоположность субъекта и объекта реальной. Однако трезвое размышление скажет нам, что эта противоположность не имеет основополагающего значения. Дуализм субъекта и объекта не является конечной истиной. Когда говорят, что дуализм – это не все, что дуализм не является основополагающим,— это не означает, что совсем нет дуализма, что нет отличий, нет разнообразия. Как раз в этом и состоит ложность взглядов одной из школ буддизма, против которой протестует Шанкара. Коль скоро мы считаем, что мир должен быть обусловлен чем-то иным, не абсолютом, мы впадаем в заблуждение. Упанишады не допускают существования фактора, отдельного от Атмана. Аргументируя с помощью аналогий соли и воды, огня и искр, паука и нитей, флейты и звука, применяемых упанишадами, чтобы представить связь Брахмана с миром, Ольденберг говорит: "Мы можем обнаружить за этими сравнениями, посредством которых люди стараются подвести живительную силу Атмана в мире как можно ближе к своему пониманию, убеждение, хотя и полусознательное убеждение, о существовании такого элемента в вещах, который является обособленным от Атмана. Атман, говорят индусы, пропитывает всю вселенную, как соль, растворенная в воде, однако мы можем к этому легко добавить, что хотя и нет капли соленой воды без соли, вода, несмотря на это, продолжает быть чем-то отличным от соли. И, таким образом, мы можем сделать вывод, что Атман для индийцев – несомненно, единственная действительность, всепроникающий свет, единственная значимая реальность в вещах; однако что-то остается в вещах, что не является им (Атманом)". Отрицание дуализма направлено против такой точки зрения. В упанишадах выражено ясно, что они не намереваются рассматривать мир творения стоящим обособленно от Атмана. Они, как представляется, энергично настаивали на соответствии Атмана всякому опыту. В противоположность абстрактному идеализму доктрина упанишад отличается своей решительной приверженностью к фактам. Ее высшим принципом или богом является вечный дух 155, который трансцендентен объективному миру и включает в себя как его 156, так и субъективного человека 157. В высшем состоянии находится только один Брахман. "Мы ничего не видим другого, ничего не слышим другого, ничего не знаем другого" 158. В высшем просветлении души 159 мы ощущаем единство субъекта и объекта, относительность мира, не-основополагающую природу противоположностей. "Нет ни дня, ни ночи, нет ни бытия, ни не-бытия – только бог один" 160. Св. Павел говорит: "Когда приходит то, что совершенно, тогда то, что является частным, уходит". Подобным образом высказывается и Райсброк (Ruysbroek): "Четвертый вид-это состояние пустоты, вызванной единым богом в чистой любви и божественном сиянии... Так что человек забывает самого себя и не познает ни самого себя, ни бога, ни какое-либо творение, ни что-либо другое, кроме одной любви". Это и есть то интегральное единство интуитивного опыта, которое имеется в виду во всех высказываниях упанишад, где рекомендуется не видеть различия в высшем.

   Мы допускаем, что, согласно упанишадам, множественность, последовательность во времени, сосуществование в пространстве, отношения причины и следствия, противоположности субъекта и объекта не являются высшей реальностью. Однако это не значит, что они не существуют. Упанишады поддерживают доктрину майи только в том смысле, что в основе ее лежит реальность, содержащая все элементы, отличного бога до телеграфного столба. Шанкра говорит: "Этот Атман пребывает в сердце всех живых творений, от Брахмы до тростинки". Различные степени индивидуальности – это все преломляющиеся лучи единого абсолюта. Майя на уровне восприятия представляет саморазличие, пребывающее в самом сердце реальности, стимулирующее ее к развитию. Индивидуальные вещи существуют и не существуют. Они имеют опосредствованное существование. По сравнению с совершенством абсолюта, неограниченной полнотой единой реальности, мир множественности со всеми его страданиями и разрушением менее реален. Сравнительно с идеалом верховного единого ему недостает реальности. Если даже мы будем рассматривать индивидуумы и вещи мира как тени субстанции, то и тогда, поскольку субстанция реальна, тени также должны быть относительно реальными. Хотя вещи мира являются несовершенными представителями реального, они – не иллюзорное подобие его. Противоположности и конфликты, которые расположены на виду, представляют собой относительные формы абсолютного единства, находящегося в тени. Дуализм и множественность не реальны 161.

   Неразмышляющее сознание поспешно принимает конечный мир за абсолютно реальный. Это не так. Формы и силы мира не являются окончательными и первичными. Они сами нуждаются в объяснении. Они не являются самопроизводными или самоутверждающими. Существует нечто за ними и впереди их. Мы должны погрузить мир в бога, конечное в бесконечное, реальное принятого слепо восприятия в Брахмана интуиции. В упанишадах нет никаких намеков на то, что объекты, окружающие нас со всех сторон в бесконечном пространстве и к которым мы все благодаря нашей телесной оболочке принадлежим, являются только видимостью.

   Учение упанишад много критиковали вследствие ошибочного впечатления, что оно поддерживает иллюзорность природы мира. Утверждается, что прогресс не реален, потому что прогресс является изменением, а изменение не реально, поскольку время, в котором изменение происходит, не реально. Однако все это объяснение основано на недоразумении. Правда, абсолютное не находится во времени, хотя время находится в абсолютном. Внутри абсолютного мы имеем реальный рост, творческую эволюцию. Процесс во времени – актуальный процесс, так как реальность обнаруживается во временных изменениях, через них и посредством их. Если мы будем искать реальное в какой-то вечной и безвременной пустоте, мы не найдем его. Все, на чем настаивают упанишады, это то, что процесс времени находит свое основание и значение в абсолюте, который является по существу безвременным. Для реального прогресса эта концепция абсолюта необходима. Без этого всеохватывающего абсолюта мы не можем быть уверены в том, что постоянная смена во вселенной является эволюцией, что изменение – это прогресс и что конец мира – это торжество добра. Абсолют гарантирует, что мировой процесс не хаотичен, а подчинен порядку, что развитие не случайность или результат случайных перемен. Реальность – это не ряд изолированных состояний. Если бы это было не так, если бы не было абсолюта, мы очутились бы в бесконечном процессе, в основе которого не лежало бы ни плана, ни цели. Единство абсолюта функционирует посредством процесса эволюции мира. Мы не боремся бесплодно за реализацию чего-то, чего еще нет и, может быть, никогда не будет. В известном смысле реальное выражается в каждом моменте своей истории. Бытие и становление, то, что есть, и то, что должно быть,— тождественны. Согласно такой точке зрения, учение упанишад проникнуто существенной гармонией. Они не поддерживают доктрину иллюзорности мира. Гопкинс говорит: "Есть ли в ранних упанишадах что-нибудь, что показывало бы, что его авторы считают объективный мир иллюзорным? Нет ничего" 162.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   124 Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1.

   125 Tait. II.

   126 Mundaka, II. 2. 10.

   127 Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1

   128 Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6.

   129 6 Chandogya, VI. 8. 4-6.

   130 Prasna, I. 3.

   131 Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1.

   132 Brh., IV. 7.

   133 Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал-расширения и сокращения. Ян-это мужская сила во всех творениях, а Инь-женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла.

   134 Chan., III. 39.

   135 Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II.

   136 Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" – "я – не это" как в высшей степени философскую доктрину. Ахам, или я,— это самосознающий Ишвара. Этат – это природа, или не-я. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством на – отрицания. Я – это не не-я. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U – не-я и М – отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM Пранаву. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. Этат – это нереальная тень, в то время как ахам – реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не этат (не-я) как отражение ахама (я), а только этат (не-я) как различаемое от ахама (я). Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской фисолофии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог – Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог – Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он – Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции.

   137 Anandariipam amrtam yad vibhati.

   138 Bradley, Mind, № 74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100).

   139 Введение к V. S., стр. CXXLII.

   140 Там же, стр. CXXV.

   141 Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т. д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация (викара) берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно въявахарикам, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно митхья, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа-это не то, что обозначено английскими словами – имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме рупа обозначает грубое тело, а нами – тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог – причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его саттасаманьей, или общим субстратом.

   142 Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161-162.

   143 P. 237.

   144 Fraser, Indian Thought, p. 68.

   145 Chandogya, II. 4. 26.

   146 Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2-4; VI. 9. 1; Brh" ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23.

   147 Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, – результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, – говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314).

   148 Brh., I. 6. 3. Amratam satyena ecchannam. Неопределенность слова "сат" во многом ответственна за путаницу во взгляде упанишад на реальность. В одном смысле сат означает все, что существует. Мир изменений и роста есть сат в этом смысле. Сат означает также реальность, которая остается во всяком изменении, бессмертное, или амритам. Тайттирия называет первое сат, а последнее тьят. Поскольку тьят противопоставляется существующему сат, его называют иногда асат или анритам (Tait, II. 6). Обычно постоянная реальность, или Брахман, называется сат, а мир изменений – асат (Chan., VI. 2. 1; III. 19. 1).

   149 Edward Carpenter, Pagan and Christian Creeds, p. 301.

   150 Р. 168.

   151 Р. 171.

   152 Р. 237.

   153 Р. 405.

   154 См. Brh., IV, 4. 19.

   155 Adhidaivam.

   156 Adhibhutam.

   157 Adhyatmam. См. Tait, I. 7.

   158 Chan., VII. 23.

   159 Atmabuddhiprakasa.

   160 Svetasvatara, IV. 18.

   161 Вот почему слово "iva" употребляется в некоторых упанишадах. См. Brh., II. 4. 14; IV. 3. 7; IV. 4. 19.

   162 J. А. О. S., XXII, р. 385. Сэр Р. Г. Бхандаркар считает, что "мнение, выраженное некоторыми выдающимися учеными, о том, что суть учения упанишад заключается в иллюзорном характере мира и реальности единой души, явно ошибочно и даже, можно сказать, является показателем некритичности суждения" (Vaisnavism, p. 2. f. n.).

Примечания автора.

   [27] В упанишадах нама и рупа означают "наименование" и "телесную форму". См. Brh. Up., I. 6. 1-2; Mundaka Up., VI. 8. а также Oldenberg, Buddha, pp. 445ff.