ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том I


Глава четвертая

ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД


VIII. БРАХМАН

   Мы можем теперь перейти к определению первичной реальности с объективной стороны, когда она называется Брахманом 69. Мы видели, что в Ригведе пришли к монистической идее. Упанишады взяли на себя задачу более логического определения Вечного духа, всего действующего и всегда находящегося в покое. В другом месте мы нашли следы прогресса от низших несовершенных концепций к более адекватным, сформулированных в Тайттирия упанишаде 70. В главе III сын приближается к отцу и просит научить его познанию природы реальности, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Сыну указываются главные черты Брахмана и дается задание раскрыть содержание, которое удовлетворяет этим чертам. "То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, – это и есть Брахман" 71. Предметы мира постоянно меняют свою форму, и они не могут рассматриваться реальными в смысле чего-то первичного. Есть ли что-либо неизменно фиксированное, лежащее в основе мира изменяющихся вещей, намарупа, имя и форма, как называют их упанишады? Сын принимает материю за первичную реальность. Она представляет собой самую заметную и важную сторону внешнего мира. Данная точка зрения поддерживается локаятами, или материалистами. Сын скоро обнаруживает, что материя не может объяснить явления жизни. Рост растений требует иного объяснения. Сын направил свое внимание на прану, или жизнь, как на первичную причину 72. Материя не содержит в себе секрета жизни, хотя жизнь невозможна без материи. В жизни есть нечто, что делает ее способной усваивать и преобразовывать неорганические элементы. Это нечто вроде жизненной причины, которая в человеке помогает превращать растительные продукты в кровь, кости и мускулы. Это причина, которая наполняет собой мир и связывает человеческие существа с остальной частью творения 73. Сын уверен, что жизнь принадлежит к отличному от материи порядку вещей, хотя прана является сущностью тела 74. Снова он остается не удовлетворенным решением относительно прана как первичной реальности, так как явления сознания, которые мы встречаем в животном мире, необъяснимы при помощи принципа жизни. Манас, или воспринимающее сознание, есть нечто отличное от жизни и материи [24]. Это, видимо, венец жизненного процесса. Таким образом, сын уверовал, что манас – это Брахман. Однако и этого было недостаточно, так как имеются интеллектуальные факты, которые простое воспринимающее сознание не принимало в расчет. Виджняна, или познание, есть Брахман 75. Некоторые школы буддизма принимают эту точку зрения. Сын обнаруживает, что даже интеллектуальное самосознание является неполным, поскольку оно подвержено диссонансу и несовершенству. Цель упанишад – указать на то, что и на интеллектуальной ступени познания существуют элементы дуализма и внешнего, однако во многом мы можем пытаться преодолеть их. В познании и морали мы имеем отношение: субъект – объект. Где существование не укладывается больше в термины познания, там должно быть нечто более высокое, чем простой интеллект. Единство существования требует, чтобы мы обязательно вышли за пределы интеллектуальной ступени познания. Мысль в ее обычном понимании имеет дело с объектами, рассматриваемыми как нечто внешнее или отличное от процесса мышления. Она выходит за свои пределы к чему-то другому и противоположному себе. Действительность отличается от мысли и может быть достигнута в турий – состоянии наивысшей непосредственности, которое выходит за пределы мысли и ее различий, где индивид соединяется с центральной реальностью. Ананда, или блаженство, является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино. Здесь философским исканиям ставится предел вследствие предположения, что нет ничего выше, чем ананда. Этот ананда является активным наслаждением или беспрепятственным проявлением способностей ума. Это не погружение в ничто, а сосовершенство бытия 76. "Проницательные постигают своим высшим знанием Атмана, который излучает всем блаженством бессмертие" 77. Строго говоря, мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже вопрос о том, является ли он абстрактным или конкретным, нелогичен. Все же настоятельная потребность ума требует от нас дать ананде некоторое описание. Более правильным будет считать его скорее конкретным, чем абстрактным. Каждое более высокое начало является более конкретным и объемлющим по сравнению с более низким, и поэтому ананда, то есть Брахман, является всеобъемлющим. Из него происходят все вещи, им все вещи поддерживаются, и в нем все вещи растворяются. Различные части, неорганический мир, растительная жизнь, животное царство и человеческое общество не связаны с этим высшим бытием каким-либо абстрактным или механическим путем. Они – единичное в том и через то, что является всеобщим по отношению к ним. Все части мира освещаются светом этого всемирного духа и обладают отличительными особенностями соответственно тем особенным функциям, которые они выполняют. Эти части являются не самодовлеющими величинами, но зависимыми аспектами единого. "Господин, на чем покоится бесконечное? На его собственном величии и даже не на величии". Все зависит от него, оно – ни от чего. Органическая и живая природа отношения частей к целому отмечается во многих местах. "Как все спицы заключены в оси и в ободе колеса, точно таким же образом все существа и все боги, все миры и все органы содержатся в этом я 78. Это то древнее дерево, корни которого растут вверх, а ветви вниз. Это сияющий Брахман, бессмертный, все миры содержатся в нем и ни один не уходит за его пределы" 79.

   Мы определили реальность как ананду и, таким образом, вступили в противоречие с частым утверждением, что первичное – неопределимо. Конструктивные попытки достижения исчерпывающей реальности обычно приводят к конкретному целому. Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой, понятие которой также поддерживают упанишады, тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли. Это не абсолют, или вечное существо, всегда пребывающее в своей собственной сущности. Логическому уму целое представляется реальным, и в нем заключается разнообразие мира. Конкретный ананда – это праманика сатта, или реальное, открытое для мысли и соответствующее высшему Брахману, принятому Рамануджей. Чистый Брахман, свободный от всех предикатов,— это нирупадхика сатта, или Ниргуна Брахман, принятый Шанкарой. Первое – это организованное целое; последнее – неопределимая реальность. Все же, даже, по мнению Шанкары, последнее проявляет себя как первое. Единое интуиции проявляется как целое познания 80.

   Эта разница во взглядах привела к серьезным дискуссиям по поводу толкования ананды в упанишадах. Шанкара прямо говорит, что анандамайя благодаря своему суффиксу "майя" указывает на то, что это только сущность порядка феноменов. Если он не отличен от Атмана, то нельзя и рассуждать о нем. Если бы он был чистым Брахманом, было бы неуместным придавать ему форму и приписывать ему наличие головы и конечностей тела, как это делает Тайттирия упанишада. Если бы ананда был Брахманом, то не было бы особого упоминания о Брахмане как о поддерживающей оконечности ананды 81. Таким образом, Шанкара приходит к заключению, что "анандамайя Атман – это результат, а не необусловленный Атман". Рамануджа, с другой стороны, доказывает, что этот ананда является Брахманом. Суффикс "майя" указывает только на полноту, или прачурья. Хотя в отношении материи, жизни и т. д. ясно указывается, что там имеется некая другая, внутренняя сторона – анйо'нтара Атма, Для ананды такой внутренней реальности не отмечается. Приписывание ему органов тела и т. д. является не чем иным, как кальпаной, или фантазией. Пуччхам Брахму не следует рассматривать как заключающего в себе какую-либо разницу между анандой и Брахманом. Ананда и Брахман могут относиться друг с другу как целое и часть 82, чему иногда придается значение аккузативного употребления. Сразу после упоминания об анандамайе в упанишадах говорится о "сокамаята", "он пожелал", и этот мужской род мог относиться только к слову "анандамайя", а не к выражению "пуччхам Брахма", которое среднего рода. Другие виды блаженства, подобные прийя, мода, включены внутрь целого ананды, и ученик, приходя к ананде, достигает места своего окончательного успокоения. Мы имеем много высказываний в тех же упанишадах, где слово "ананда" употребляется как синоним конечной реальности.

   Очевидно, что вся полемика обусловлена сомнением, должен ли ананда рассматриваться как логическое высшее или как первичное бытие. Упанишады не проводят сколько-нибудь четкой линии, разграничивающей простую единичность интуиции Шанкары и конкретное целое Рамануджи. Если мы отделим их друг от друга, то станет невозможным допускать какое-либо различие или какие-либо ценности в мире конкретного существования. Упанишады дают понять, что Ишвара и Брахман практически одно и то же. Определенность в выражении и максимальная философская точность заставляют сказать, что будет наименьшим отступлением от абсолюта, если мы придем к самосознанию я – это я 83. Этого квази-ничто совершенно достаточно для Шанкары, чтобы отвергнуть чистое бытие, основополагающую мысль и всю действительность в мире пространства, времени и причинности. Упанишады предположительно допускают, что в тот момент, когда мы думаем о чистом бытии, мы не считаем пустяком принцип разграничения и различия, также имеющий основополагающее значение. Самосознающий бог, который позже развивается в организованное целое существования, являет собой максимум бытия и минимум небытия. Он в наименьшей степени проникнут объективностью и затронут внешним. Единое раскрывается в существованиях мира, вот почему мы имеем возможность установить степень реальности, которой обладают объекты мира, посредством измерения расстояния, отделяющего их от Единого. Каждая более низкая степень представляет собой уменьшение более высокой; тем не менее, повсюду в диапазоне существовании от высшего до низшего мы обладаем откровением Брахмана, в той же мере, как и познанием общих свойств пространства, времени и причинности. Более низкие вещи отдалены от простого бытия в большей мере, чем высокие, так что анандамайя упанишад, конкретный Брахман Рамануджи, Ишвара и Шанкары являются самыми близкими к нему [25]. Ничего более близкого нельзя себе представить. Верховный Брахман, или ананда на уровне виджняны, или самосознания, становится персональным Ишварой с добровольным ограничением. Бог, или я, составляет основу единства, а материя, или не-я, становится принципом множественности 84.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   69 На вопрос, как случилось, что Брахман стал означать верховную реальность упанишад, различные ученые отвечают по-разному. Хауг считает, что Брахман означает молитву и происходит от корня "брх" – разбухать, расти. Это – то, что разбухает, растет. Святые молитвы вызывают рост, затем они начинают означать силу природы и позже – верховную реальность. По мнению Рота, Брахман – сначала это сила воли, ведущая к богам, потом он стал означать священную формулу, а затем Абсолют, Ольденберг полагает, что в ведийские времена, когда мир был населен многочисленными богами и таинственными силами, способными вызывать счастье и горе, самыми могущественными людьми были медики, которые умели пользоваться магическими заклинаниями и добивались любого желаемого ими эффекта. Тогда Брахман означал магическое заклинание. Во времена брахманизма он стал одним из священных гимнов, употребляемых при жертвоприношениях. Возможно, некоторые из этих гимнов применялись как заклинания для получения магических эффектов. Это слово постепенно приобретало значение центральной энергии, которая создала мир. Дойссен считает, что Брахман – это молитва, которая возвышает душу, когда мы постигаем истину и когда эту истину следует обозначить словом. Макс Мюллер выводит этот термин от "слова", как явствует из имени Брихаспати или Вачаспати – владыка речи. То, что произносит его,— Брахман (S. S., pp. 52, 70), Нам нет нужды затруднять себя этимологией этого слова. Для нас ясно, что Брахман означает реальность, которая растет, дышит или увеличивается.

   70 См. "Reign of Religion", chap. XIII.

   71 III. 1.

   72 Прана означает дыхание. См. R. V., I. 66. 1; III. 53. 21; X. 59. 6.

   73 2 CM. Prasna, II.

   74 Brh., I. 3. 90. См. Chan., VI. 2. 4.

   75 См. Ait., III. 3; Tait, III. 5.

   76 См. Mundaka Up.

   77 Mundaka; II. 8.

   78 Brh., II. 5. 15.

   79 Katha, II. 6. 1. См. также Tait., I. 10; В. G., XV, 1.

   80 Упанишады высказываются определенно относительно того факта, что верховное неопределимо, хотя они дают ему не совсем верные интеллектуальные оценки. Если какое-либо логическое описание вообще правильно, о этим описанием будет то, которое предлагается Рамануджей. Шанкара, в соответствии с подлинным духом упанишад, утверждает, что существует нечто более высокое, чем логически наивысшее Рамануджи. При рассмотрении философии Шанкары мы увидим, как он доказывает неадекватность высших категорий по отношению к реальности, подразумеваемой ими. Он утверждает, то мы не можем сказать, является ли Абсолют конечным или бесконечным, ли тем и другим, или ни тем, ни другим. То же самое – со всеми отношениями, такими, как целое и часть, субстанция и качество, причина и следствие. Разумное доказательство границ мышления, такое, какое мы имеем у Шанкары, представляется возможным только благодаря тому, что между упанишадами и Шанкарой проникла великая буддистская традиция.

   81 Brahma puccham pratistha.

   82 Sarnudayasamudayibhava.

   83 Brh., I. 4. 10.

   84 См. Tait, I. 5; S. В. и R. В. о V. S., I. 1. 6.

Примечания автора.

   [24] Манас связан с праной. Ср. Prana-bandhanam hi saumya manah.

   [25] Шанкара рассматривает "анандамаю" как дживу.