ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава девятая

ТЕИЗМ РАМАНУДЖИ


XV. ЭТИЧЕСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ ЖИЗНЬ

   Дживы в сансаре, с их душами, заключенными в тела, похожи на островитян, которые живут, не ощущая моря. Они верят, что они не столько виды бога, сколько произведения природы. Из-за своих прошлых деяний душа оказывается заключенной в материальное тело, причем ее внутренний свет затемнен внешней тьмой. Она ошибочно принимает одеяние природы за свое истинное я, приписывает себе качества тела, принимает за истинное блаженство быстротечные наслаждения человеческого существования и отворачивается от бога. Падение души вызвано кармой и авидьей, которые приводят к ее воплощению. Связь души, которая является чистым духом, с материей – деградация души. Ее грехи не только преграда к ее собственному продвижению вверх, но также преступление против бога. Авидья должна быть заменена видьей, или интуитивным познанием того, что бог есть фундаментальное я всего.

   Рамануджа позволяет индивидуальным душам свободно действовать согласно их собственной воле. Что касается ответственности, каждый индивид является другим, отличным от бога, лицом. Когда душа не может признать своей зависимости от бога, то бог помогает ей осознать истину через посредство кармы, которая накладывает наказания на душу, тем самым напоминая ей о ее грешных проступках. Через проявления внутреннего бога душа осознает свою греховность и молит бога о помощи. В философии Рамануджи сильно подчеркивается убеждение в грехе и ответственность человека за него. Ямуначарья описывает себя как “сосуд тысячи грехов” и молит о благоволении бога. Вишнуистская вера не поддерживает тапас, или аскетизм.

   Как теист, Рамануджа верит, что спасение возможно не через джняну и карму, а через бхакти или прасаду (милосердие). В священных книгах джняна олицетворяет собой дхьяну, или размышление, и нидидхьясану, или сосредоточенное созерцание 165. Бхакти достигается через сосредоточение на той истине, что бог является нашим сокровеннейшим я и что мы являемся лишь видами его субстанции. Но такую джняну нельзя приобрести, пока не разрушена плохая карма. Работа, выполненная заинтересованным духом, помогает удалить прошлые накопления. До тех пор пока карма, предписываемая святыми книгами, действует по эгоистическим мотивам, цель не может быть достигнута. Результат соблюдения обрядов скоропреходящ, тогда как результат познания бога неразрушим (акшая), но если мы будем выполнять работу, посвящая ее богу, то она помогает нам в наших усилиях достигнуть спасения 166. Работа, проделанная в таком духе, развивает природу саттвы и помогает душе увидеть истину вещей. И джняна и карма, обе являются путями к бхакти, или силой, которая с корнем вырывает наш эгоизм, придает новую силу воле, новые глаза для понимания и новый мир душе

   Бхакти, или преданность, является неопределенным термином, который распространяется от низшей формы поклонения к наивысшей жизни осуществления. Она имеет в Индии беспрерывную историю со времен ригведы 167 до настоящего времени. По Раманудже, бхакти – это стремление человека к более полному познанию бога, познанию спокойному и созерцательному. Он настаивает на обширной подготовке к бхакти, которая включает в себя вивеку, или пренебрежение к пище 168, вимоку, или освобождение от всего остального и стремление к богу, абхьясу, или беспрерывное размышление о боге, крию, или делание добра другим 169, кальяну, или желание всем добра, сатьям, или правдивость, арджавам, или честность, даю, или сострадание, акимсу, или непротивление, дану, или милосердие, и анавасаду, или бодрость и надежду 170. Таким образом, бхакти не является просто эмоциональным 171, а включает тренировку как воли, так и разума 172. Оно как познание бога, так и послушание его воле 173.

   Бхакти является любовью к богу всем нашим разумом и всем сердцем. Она находит свою кульминацию в интуитивном сознании бога 174.

   Бхакти и мокша органически связаны, поэтому на каждой ступени бхакти мы совершенствуемся. Бхакти является спасением в грядущем и рассматривается как высшее по отношению к другим методам, так как она имеет в себе свою собственную награду (пхаварупатват) 175. Через бхакти душа все более и более ярко сознает свою связь с богом, пока наконец она не подчинится богу, который является душой ее души. Тогда уже нет больше места себялюбию и своекорыстию, так как бог занял место я и вся жизнь оказалась преображенной. Наммальвар говорит: “В ответ на твой великий и хороший дар – смешивание моего духа с твоим – я полностью отдал тебе свой дух” 176. Каждая капля крови, каждое биение сердца и каждая мысль подчиняются богу. “Это, однако, не я”. Бхакти различается как формальное (вайдхи) и верховное (мукхья).

   Формальное является низшей фазой, в которой мы заняты молитвами, обрядами и идолопоклонством. Все это помогает душе продвигаться вперед, но не может само по себе спасти душу. Мы должны поклоняться верховному существу, ибо в конечном счете ничто другое не может служить объектом созерцания 177.

   Прапатти является полной покорностью богу 178 и является, согласно бхагаватистам, наиболее эффективным средством для достижения спасения. Оно открыто всем: как ученым, так и невежественным, как для высокопоставленных, так и для низших, тогда как путь бхакти, включающий в себя джняну и карму, ограничивается тремя первыми классами. Но всякий получивший указание от учителя может обратиться в лоно божие и укрыться в нем. Согласно Южной школе (тенгалаев), которая более точно следует преданию альваров, прапатти является единственным путем к спасению и другого усилия не требуется от набожного человека. Бог спасает душу, которая всецело отдалась ему. Северная школа (вадагалаев) считает, что прапатти является одним из путей к достижению цели, но не единственным путем. Для нее человеческое усилие является главным фактором спасения. Индивид, который подготовился путем кармы, джняны, бхакти и прапатти, получает благосклонность бога. Эта школа придерживается маркатаньяйи, или обезьяньей теории, ибо молодая обезьяна сама делает усилия и держится за мать; тогда как Южная школа придерживается марджанняя (кошачьей теории), ибо котенок берется кошкой в зубы. Эта школа считает, что ничто не зависит от усилия человека, так как милосердие бога направлено на тех индивидов, которые должны быть спасены. Она также верит, что душа берется богом благодаря одному решительному действию, которое не требует повторения, тогда как Северная школа настаивает на постоянной готовности души отдаться богу.

   В “Бхагавата-пуране” бхакти более ограничено по своему характеру, чем у Рамануджи. Пробуждение религиозного чувства в людах отличается некоторой тенденцией к чрезмерному энтузиазму. Личность, подвергающаяся обращению души, испытывает волнения багоговения и восторга. В “Бхагавате” бхакти является возникающей эмоцией, которая охватывает нервной дрожью все существо, затрудняет речь и ведет к состоянию экстаза. “Бхагавата” безразлична к жертвенным обрядам и провозглашает, что мы должны любить бога ради него самого, а не ради каких-то наград. Она допускает, что единение с богом доступно для каждого, кто этого хочет. Он может получить это единение через бхакти, но душа, которая остается всегда отдельной от бога, которому она поклоняется, всегда более счастлива, чем душа которая растворяется в боге 179. Мы находим в боге “Бхагаваты” сокровенное человеческое чувство. Он не свободен (асватантра), так как он является субъектом приложения воли поклоняющихся ему (бхакта парадхина) 180. Без сонма его святых бог не много думает о себе 181. Замечательной чертой “Бхагаваты” является идеализация предания о Кришне и гопи (пастушках). Легенда превращена в идеал бхакти и, как мы увидим, позднейшие секты вишнуизма подвержены ее влиянию.

   Вишнуистское верование использовало наиболее сокровенные человеческие отношения в качестве символов отношений человека и бога. Бог рассматривается как учитель, друг, мать, дитя и даже как возлюбленный. Последнее подчеркивается альварами, “Бхагавата-пураной” и бенгальской школой вишнуизма. В совершенной любви, как в бхакти, наивысшее блаженство и творческая продуктивность состоят в том, чтобы быть вместе с возлюбленным; быть без него или без нее – страдание, отчаяние и бесплодие. Мы думаем, что применение в качестве символа обычной любви неправильно, так как мы считаем, что в любви чувственное влечение – это все; но в истинной любви мало чувственного влечения. Многие женщины больше, чем всем другим, которых они встречали или знали раньше. Влюбленный ради своей возлюбленной готов сражаться со всем миром, терпеть и некоторые мужчины, которые в любви стоят на более высоком уровне, чем уровень животных, будут не согласны с тем, что любовь – это просто поиски новых ощущений. В истинной любви две души верят друг другу все лишения, находить счастье в бедности, изгнании и притеснениях. Даже если он и она разделены друг с другом множеством препятствий настолько, что соединение кажется чем-то далеким, даже невозможным, ни он, ни она не могут позволить себе потерять другого и, рискуя потерять все остальное, сохраняют вечную связь, созданную взаимной любовью, которая не может быть разрушена даже смертью. Предания о Сите и Савитри, Дамаянти и Шакунтале глубоко запечатлели это в сердце Индии. Нет ничего удивительного в том, что индийский вишнуист рассматривает бога как свою возлюбленную 182 и пытается перенести на бога страсти, стремления и восторги человеческой любви. Бхакти (поклонники божества) чувствуют себя беспомощными и не имеют покоя, когда они теряют чувство присутствия бога, ибо больше ничто не может удовлетворить их. Во многих их гимнах мы находим искренний плач о боге, чувство опустошающего отчаяния из-за его отсутствия, ожидаемое блаженство от единения с ним и реальное, хотя и неопределенное чувство большой ценности его любви. В восторженных восклицаниях вишнуистских святых мы чувствуем исступленную радость мистической жажды единения с богом в духовном смысле. “Ты замечательный свет небес,— восклицает Наммальвар. – В моем сердце ты растворяешь и поглощаешь мой дух. Когда стану я единым с тобой?” 183 Глубокая привязанность к богу ведет к безразличию ко всему остальному 184.

   Набожный индиец не стремится разрушить желание, а пытается вознести его от земли к небесам, старается удалить его от создания, чтобы сосредоточиться в создателе. Манавала говорит: “Наслаждение, которое появляется для невежественного из объектов чувств, то же самое, что и то, которое называется бхакти, когда оно направлено к богу; как в случае с Наммальваром, это бхакти стало любовью к прекрасному богу, отсюда для альваров возникает “любовь” типа поклонения” 185. Хотя многие из тех, которые употребляют символ жениха и невесты, свободны от всякого следа эротизма и морально безупречны, нельзя отрицать, что этим злоупотребляли 186. Но эти злоупотребления были отклонениями от нормального пути.

   Кастовые различия не затрагивают природы души. В лучшем случае они принадлежат телам и определяют обязанности, которые имеют различные лица по отношению к обществу. Но каста не имеет никакого отношения к свойствам душ. Некоторые из альваров, которым поклонялись брамины, были шудрами. Рамануджа считает, что не следует делать никакого различия между любящими бога 187. Он признает, что те, кто находится вне ашрамов (обителей), достойны познавать Брахмана 188. Строго говоря, религия бхакти, или преданности, и прапатти, или смирения, не требует священнослужителей, ибо любовь не нуждается в санкции святых книг и милосердие бога не находится в ведении людей. Для того, кто глубоко предан, нет ни священных книг, ни устава 189. Рамануджа проповедует равенство в поклонении и провозглашает, что бхакти выше всех кастовых различий. Он допускал парий в храм в Мелькоме, но из этого не следует, что он был готов полностью пренебрегать существующим порядком. Из уважения к преданию он допускает, что свобода доступна лишь для трех высших каст, а другим, чтобы достигнуть этой ступени, придется ожидать следующего рождения. Следовательно, мы не можем сказать, что он полностью сочувствовал логическим следствиям своего учения. Романанда, более поздний вишнуистский учитель (XIII век) возражает против кастовых различий. Он говорит: “Пусть ни один человек не спрашивает другого о его касте или секте. Кто бы ни поклонялся богу, принадлежит богу”. Его апостолы, которых было около двенадцати, включали брамина, цирюльника, кожевника, раджпута и женщину. Чайтанья проповедовал религию благочестия и любви ко всем людям, независимо от касты или класса. С другой стороны, в Южной Индии Веданта Дешика придавал особое значение ритуальной религии 190. В течение всей истории цивилизации Индии снова и снова выдвигались возражения против кастовой непреклонности. Но все эти движения протеста не смогли сколько-нибудь серьезно ограничить ее влияние на национальное сознание.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   165 III. 4, 26.

   166 Tadarpitakhilacarata (Nаrada, Bhakti Sutra, p. 19).

   167 Ср.: “Все мои помыслы, ищущие блаженства, превозносят Индру, стремясь к нему; они обнимают его, как жена обнимает прекрасного молодого мужа, его, божественного дарователя благ, чтобы он мог помочь мне. Мой разум направлен к тебе, о Индра, и не отворачивается от тебя; на тебе я покою свое желание, о многократно взываемый” (R. V., X. 43).

   168 Лучше толкование Шанкары, что мы не должны быть привязаны к объектам чувств.

   169 Различается пять видов, а именно: изучение, поклонение богу, обязанности по отношению к предкам, человеческое общество и животные.

   170 S. D. S., IV.

   171 Швапнешвара, комментируя слово “ануракти”, употребляемое Шандильей, говорит, что ану (anu) означает после, а ракти (rakti) – привязанность и что поэтому ануракти – привязанность, которая следует за познанием бога. Слепая привязанность не является бхакти.

   172 Jnanakarmanugrhitam bhaktiyogam (R. В, G., Введение). Dhipritirupa bhaktih. (“Tattvamuktakalapa).

   173 В “Vedarthasamgraha” Рамануджа проводит различие между sadhanabhakti и para-bhakti. Первое включает проверку тела, разума и речи, выполнение своих обязанностей, изучение, непривязанность и т. д.

   174 I. 1. 1.

   175 Nаrada, Bhakti Sutra, p. 26.

   176 Tiruvaymoyi, II. 3. 4.

   177 Рамануджа таким образом цитирует своего учителя: “От Брахмы до пучка травы все живущие в мире подчинены сансаре, обусловленной кармой, поэтому они не могут быть полезными в качестве объектов созерцания, раз они все находятся в неведении и подвержены сансаре” (I. 1. 1).

   Abrahmastambaparyanta jagadantarvyavasthitah.
Praninah karmajanitasamsaravasavartinah.
Vatas tato na te dhyane dhyaninam upakarakah.
Avidyantargatas sarve te hi samsaragocarah.

   178 См. R. B. G., Введение к главе VII и VII, 14. В прапатти различаются шесть факторов: 1) приобретение свойств, которые сделали бы кого-либо достойным поклонению богу (anukulyasya sampattih); 2) задача избежать поведения, неприемлемого для бога (pratikulyasya varjanam); 3) вера, что бог защитит его (raksisyatlti visvasah); 4) просьба о защите (goptitvavaranam); 5) чувство собственного ничтожества (karpanyam) и 6) абсолютное подчинение (atmarpanam). Последнее существует вместе с прапатти, в то время как остальные являются путями к нему.

   179 “Bhagavata”. III. 25. 33.

   180 IX. 4. 67.

   181 Naham atmanam asaste madbhaktair sudhubhir vina (IX. 4. 6). Cp. Bhaktaprano hi krsmas ca krsnaprana hi vaisnavah (“Naradapancaratra, II. 36).

   182 Ср.: Sa eva vasudevo'sau saksat purusa ucyate
      Striprayam itarat sarvam jagad brahmapurassaram.

   Всевышний – единственный мужчина; все остальные, включая и Брахмана,— женщины, то есть зависят от него и стремятся соединиться с ним, также ср.:

Svarnitvatrnatvasesitvapumstvadyas svamino gunah
Svebhiyo dasatvadehatvasesatvastritvadayinah.

   183 “Tiruvaymoyi”, v. 10, 1.

   184 Anuragad viragah. Путь бхакти заключает в себе четыре движения:

   1) стремление души, когда она обращается к богу, и стремление чувств к нему; 2) неосуществленное страдание любви; 3) восторг обладающего любовью и проявление этого восторга и 4) вечное наслаждение божественным любящим, что является сердцем божественного блаженства.

   185 Ya pritir asti visayesv avivekabhajam
      Saivacyut bhavati bhaktipadabhidheya.

Bhaktis tu kama iha tatkamamyarupe
Tasman muner adjani kamukavakyabhangi.

   (“Dramidopanisadsamgati”)

   186 I. P., pp. 495 – 496.

   187 Ср.: Nasti tesu jatividyarupakuladhanakriyadibhedah (Narada. Bhakti Sutra, p. 72) Ср. также:

Svapaco 'pi mahlpala visnubhakto dvijadhikah
Visnubhaktivihinas tu yatis ca. svapacadhamah.

   (“Bhagavata”)

   188 III 4 36: I 3. 32 – 39.

   189 Atyamabhaktiyuktanam naiva sastram na ca kramah.

   190 Srutismrtir mamaivajna у as tarn ullanghya vartate
      Ajnacchedi mama drohi madbhakto 'pi na vaisnavah.

   См. главу о Sastraniyamanadhikara в “Rahasyatrayasara”.