ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


XXXVII. АТМАН И ДЖИВА

   Индивидуальному ego мы не можем приписать ни субстанциальности, ни простой структуры. Оно не является атомической единицей и обладает весьма сложной структурой. Это – систематическое единство переживаний сознания, происходящих в некотором частном индивидуальном центре который сам ограничен и определен с самого начала телесным организмом и другими условиями. Тело, чувства и пр. включаются в его сознание и вносят в него некое единство и целостность. Сознание, связанное с организмом, является всецело ограниченным сознанием; оно включает в себя состояния тела как часть своего содержания. Подобно тому как тело создается постепенно, так же происходит и с переживаниями сознания. Конечное я – не первичная причина своего собственного сознания. Ego (эго) – это чувственное единство эмпирического сознания, развивающееся во времени. Это идеальная конструкция, объект мышления понятиями 638. Оно изменяется, хотя и в рамках одного индивида, и потому не может быть отождествлено с сущностью, неизменной и не вызывающей изменений. Атман, лежащий в основе эмпирических ego, не испытывает ни изменений, ни переживаний, ни эмоций.

   Хотя это и необъяснимо, Атман не имеет никакого отношения к событиям жизни индивида, при которых он неизменно присутствует и которые он сопровождает. Занимая положение постоянного наблюдателя, Атман служит только экраном или основанием, на котором совершается игра духовных фактов. Мы не можем сказать, что они вырастают из него, так как реальное не затрагивается тем, с чем оно смешивается. Вещи не изменяют своей природы только из-за того, что мы не понимаем их правильно. Каким образом неизменный Атман может проявляться как ограниченный, каким образом вечный свет интеллекта может быть затемнен каким бы то ни было действием, если он по своей природе свободен от всех связей? Не есть ли это старый вопрос о том, каким образом реальное может стать феноменальным? Связь Атмана с упадхи тела, чувств, духа и чувств-объектов говорит о его феноменальном характере; но эта связь между Атманом и психологическим я необъяснима, майя, или мистична. Если Атман – это вечный мир и чистое сознание, если он не нуждается ни в чем и не действует, то как может он быть источником движения и желаний я, заключенного в телесную оболочку? “Вещь,— отвечают на это,— которая сама неподвижна, может тем не менее приводить в движение другие предметы. Магнит сам не движется, но заставляет двигаться железо” 639. Когда мы говорим о связи конечных я с бесконечным Атманом, мы находимся во власти категорий конечного, которые не могут быть точно применены.

   Шанкара разбирает различные упоминаемые в “Брахма-сутре” мнения о связи между индивидуальной душой и Брахманом, а именно точки зрения Ашмаратхьи, Аудуломи и Кашакритсны. Ашмаратхья основывается на тех местах текста упанишад, где отношение индивидов к абсолюту сравнивается с отношением искр и огня. Как искры, вылетающие из огня, с одной стороны, не абсолютно отличны от огня. потому что их природа та же, что и огня, а с другой стороны, не тождественны с ним, поскольку иначе они были бы неотличимы как от огня, так и друг от друга, так и индивидуальные души не являются совершенно отличными от первичной реальности, потому что в противном случае это означало бы, что они по своей природе лишены интеллекта и в то же время не тождественны с ней, поскольку в таком случае они не отличались бы одна от другой. Отсюда Ашмаратхья делает вывод, что индивиды одновременно и отличны и не отличны от Брахмана 640. Мнение Аудуломи таково, что индивидуальная душа, связанная ограничивающими дополнениями в виде тела, чувства и ума, отлична от Брахмана, хотя посредством познания и созерцания она удаляется из тела и становится единой с высшим я. Он допускает абсолютное различие между несвободным индивидуальным я и Брахманом и абсолютную идентичность свободного индивидуального я с Брахманом 641. Шанкара принимает точку зрения Кашакритсны 642.

   Индивидуальное ego не может быть частью абсолютного духа, как думает Рамануджа, поскольку абсолют не имеет никаких частей и существует вне пространства и времени. Оно не может быть отлично от абсолюта, как предполагает Мадхва, поскольку не существует вообще ничего отличающегося от абсолюта, который существует только один, без чего-либо другого 643. Оно не может быть и видоизменением абсолюта, как полагает Валлабха, поскольку абсолют неизменен. Мы не можем также рассматривать индивидуальную душу как создание бога, поскольку веды, рассказывая о создании огня и прочих элементов, не упоминают о создании души. Джива не отличается от абсолютного Атмана, не является ни его частью, ни видоизменением его. Это сам Атман. Мы не можем до конца представить себе истинную природу дживы, поскольку она скрыта упадхи 644. Если бы она не была единой с высшим я, утверждения священных книг о бессмертии потеряли бы свой смысл. Высказываясь об учении Ашмаратхи, Шанкара замечает: “Если бы индивидуальная душа была отлична от высшего я, познание его не заключало бы в себе познания индивидуальной души, и, таким образом, сделанное в одной из упанишад заверение, что путем познания единой реальности мы познаем и все остальное, оказалось бы неправильным” 645. Комментируя “Тайттирия-упанишаду”, Шанкара пишет: “Невозможно, чтобы кто-нибудь достиг когда-либо тождества с другим, совершенно от него отличным” 646, и точно так же, как упанишады утверждают, что познавший Брахмана становится Брахманом, познавший Брахмана должен быть единым с Брахманом.

   Метафизическое тождество верховного Атмана и индивидуальной дживы должно быть допущено. Однако это не затрагивает вопроса об отношении высшего я к индивидуальной душе, пока она еще не достигла познания своей истинной природы. Наши эмпирические ego находятся в движении, в то время как бремя упадхи тянет их вниз 647. Зная, что связь между абсолютом и индивидуальным я не может быть логически выражена, Шанкара все же предлагает некоторые аналогии, которые в поздней адвайте были развиты в различные теории.

   Рассказывают, что когда одному ирландцу предложили объяснить, что такое бесконечное пространство, он ответил, что “пространство подобно большому ящику, крышка, дно и боковые стенки которого оторваны”. Как ящик с его границами и сторонами не является пространством, точно так же и живые существа, связанные разумом и чувствами, не являются Брахманом. Когда же мы отбрасываем прочь стенки, крышку и дно нашей конечной индивидуальности, мы становимся едиными с Брахманом. Теория ограничений 648 применяется во многих местах. Шанкара использует пример с космическим пространством и с частями пространства, так как благодаря ему хорошо выясняются известные черты связи Брахмана с индивидами. Когда границы, образуемые формой некоего кувшина или чего-либо подобного, устранены. ограниченное пространство сливается с единым космическим пространством. Точно так же, когда ограничения пространства, времени и причинности устранены, дживы становятся едиными с абсолютным я. Далее, когда пространство, заключенное в одном кувшине, соединяется с пылью и дымом, другие части пространства не затрагиваются ими; подобно этому, когда одна джива испытывает наслаждение или страдание, другие этим не затрагиваются. Одно и то же пространство получает различные названия, которые даются ему в соответствии с присущими ему упадхи, тогда как само пространство неизменно. Когда абсолют оказывается поглощенным, слитым с этими ограничениями (упадхи-антарбхава), природа Брахмана скрывается (сварупатпробхава) и природное всеведение абсолюта подвергается ограничению (упадхипариччхинна). Этот контакт ограничений (упадхисанпарка) подобен контакту хрусталя с красным цветом, когда он с ним связывается 649. Пространство нельзя сжечь вместе с телами или передвигать вместе с кораблями 650. О пространстве, заключенном в кувшине, нельзя сказать, что оно часть или видоизменение единого бесконечного пространства; также и дживы не являются частями или видоизменениями Атмана. Как пространство представляется запачканным грязью и подобным детям, точно так же и Атман представляется незнающим, несведущим, ограниченным или опороченным грехом. И если кувшин создается или уничтожается, то пространство, заключенное в нем, не производится и не уничтожается; точно так же и Атман не был порожден и не умрет. Некоторые из поздних последователей адвайты принимают это мнение и считают дживу универсальным духом, ограниченным внутренним органом.

   Против теории ограничений возражают, говоря, что когда джива идет на небо за свои заслуги; разум, ограничиваемый ею на небе, отличен от того, который ограничивается ею, когда она пребывает на земле. Это должно привести к неудовлетворительным моральным последствиям, как например к разрушению накоплений нашей кармы (кританаша), и к получению таких результатов действий, которые не производились действующим агентом (акритабхьягама) Мы не можем сказать, что на небо идет тот же самый ограниченный интеллект, так как это означало бы приписать способность движения тому, что всепроникающе. Эфир не движется вместе с кувшином, когда мы передвигаем последний.

   Чтобы обеспечить идентичность удовлетворившейся души, она рассматривается не как ограниченный разум, но как разум отраженный неразрывно связанный с тем, что отражает, то есть с умом 651. В комментарии на “Брихадараньяка-упанишаду” 652 Шанкара поддерживает теорию рефлексии. Как явление солнца и месяца в воде представляет собой простое отражение и не означает ничего реального или как красный цвет белого хрусталя является просто отражением красного цветка и также не представляет ничего реального, так как, если убрать воду, остаются только солнце и месяц и если убрать красный цветок, белизна хрусталя останется прежней, точно так же и элементы и индивидуальные души – это только отражения единой реальности в авидье и они не представляют собой никакой реальности. С уничтожением авидьи отражения перестают существовать, остается только реальное. Абсолют – это оригинал (бимба), а мир – его отражение (пратибимба). Точно так же вселенная во всем многообразии своих форм подобна океану, отражающему солнце Брахмана различными способами. Шанкара поддерживает эту точку зрения за ее предполагаемую ценность – за вытекающий из нее вывод, что оригинал, реальность, остается незатронутым, если отражения получаются нечистыми. Как различия в отражениях связаны с зеркалами, так и абсолют, не имеющий рядом с собой ничего другого, проявляется как различные индивидуальности путем отражений самого себя в различных внутренних органах. Когда зеркальность поверхности воды, на которую отброшено отражение, нарушена, само отражение оказывается нарушенным. В то время как представители теории ограничений считают, что авидья, поскольку она есть тонкое вещество в форме внутреннего органа, является аваччхедакой – ограничением – или вишешаной – существенной частью дживы, без которой джива как таковая вообще не существует, те, что придерживаются теории рефлексии, видят во внутреннем органе просто упадхи 653 – вещество, которое принимает отражение чистого интеллекта и вследствие этого присутствует в дживе, но не принадлежит самому существу природы дживы.

   Некоторые из поздних последователей адвайты принимают это мнение и рассматривают дживу как отражение универсального духа во внутреннем органе 654. Если мир – это тень, то Брахман – субстанция, отбрасывающая тень. Теория рефлексии критикуется по различным основаниям. Вещь, не имеющая формы, не может отбрасывать отражения, тем более на бесформенный рефлектор. Чистый интеллект и авидья оба бесформенны. Если индивидуум является отражением, тогда то, что отражается, должно находиться вне рефлектора и реальность, являющаяся оригиналом, должна лежать вне космоса, вне всей совокупности сотворенных предметов. Это противоречит взгляду на систему как на “имманентную”. Гипотеза рефлексий не свободна от тех трудностей, с которыми сталкивается теория ограничений. Отражение каждого духа обусловлено соприкасающимся с ним интеллектом, из чего следует, что в том же самом духе отражения могут быть различны в разных местах. Такая критика не учитывает единообразной природы интеллекта. Если джива является отражением Брахмана, она отличается от него и вследствие этого не реальна. Автор “Вивараны” предлагает выход из этого затруднения. Лучи, исходящие из глаз, отражаются тем, что отражает, возвращаются обратно и делают действительно существующее лицо воспринимаемым. Отражение, таким образом,— это сам оригинал. Эта точка зрения, называемая бимбапратибимбабхеда-вадой (или неразличением оригинала и его отражения), все жене принята. Если понимать сравнение буквально, то нам нужно тело, отбрасывающее лучи, другое тело, на которое отбрасываются лучи, и третье, которое улавливает свет. Отражение требует наличия реально существующего посредника, обособленного от того тела, которое отбрасывает лучи, но это противоречит монистической природе Брахмана. Те, кто отвергает обе теории – как теорию “ограничений” так и теорию “рефлексий” 655,— заявляют, что джива – это тот же неизменный Брахман, не сознающий своей истинной природы. Шанкара, так же как и Сурешвара, склонен согласиться с этим мнением. Личное сознание возникает как следствие необъяснимого вмешательства Брахмана 656. Джива появляется, но мы не можем сказать каким образом.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   638 Ср. Ward, Psychological Principles, pp. 361 – 382.

   639 S. B., II. 2, 2.

   640 S. В., I. 4. 20.

   641 S. В., I. 4. 21.

   642 S. В., I. 4. 22.

   643 S. В., IV. 3. 14.

   644 См. S. В. относительно Mund. Up., II. 2.1; Katha. Up., II. 2. 1.

   645 S. В., I. 4. 20.

   646 S. В. о Tail Up., II. 8.15.

   647 В связи с замечанием, что аханкара, или самоощущение, становится субъектом познания своей близости к Атману, который отражен в нем, Рамануджа спрашивает: “Является ли сознание отражением аханкары или аханкара является отражением сознания? Первое предположение неприемлемо, так как вы отказываете сознанию в способности познавать; точно так же неприемлемо и второе, так как лишенная интеллекта аханкара никогда не сможет стать субъектом познания” (R. В., I. 1. 1).

   648 Avacchedyavacchedaka. S. В., I. 3.7; I. 2.6; I. 3. 14 – 18; I. 2. 11 – 12; II. 1. 14. 22; II. 3. 17; III. 2. 34.

   649 S. В., III. 2. 15. “Atmabodha”, p. 16.

   650 S. B., I. 2 – 8.

   651 S. В., II. 3. 50; S. В. о Gaudapada, Karika, I. 6.

   652 S. В., Brh. Up., II. 4, 12. См также “Brahmabindu Up.”, p. 12.

   653 В то время как вишешана – это существенный предикат, который входит в состав результата и присутствует рядом с ним, то есть с определенной вещью, упадхи не является существенным свойством определенной вещи. Цвет – это вишешана окрашенной вещи, а глиняный сосуд – это упадхи пространства, которое он в себе заключает.

   654 Antahkaranesu pratibimbam jivacaitanyam (“Vedantaparibhasa”, I).

   655 Критику этих теорий см. S. Р. В., I. 152, 153.

   656 См. S. В. о Brh. Up, II. 1.