ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


XXXV. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я

   Цель веданты состоит в том, чтобы вести нас от анализа человеческого я к анализу реальности единого абсолютного я. Это двоякое направление и имеют фрагменты веданты 585. Индивидуальное я представляет собой систему воспоминаний и ассоциаций, симпатий и антипатий, предпочтений и целей. Хотя, быть может, мы и не в состоянии окинуть одним взглядом всю эту систему, но нашему исследованию доступна ее общая структура и ее основные элементы. Эта система – виджнянатман – является объектом изменений, тогда как параматман свободен от всяких изменений 586. Утверждается, что джива в сущности должна быть единой с Атманом. Это – ты 587. “Равным образом не имеет никакой силы возражение, что предметы, обладающие противоположными качествами, не могут быть тождественными, так как противоположность качеств может быть изображена ложно” 588. Шанкара тщательно отличает я, подразумеваемое во всяком опыте, от я, представляющего собой установленный путем наблюдения факт интроспекции, метафизического субъекта, или я, и психологического субъекта, или я как личности. Объект самосознания (ахампратьявишая) не есть чистое я (сакшин), а активный, наслаждающийся индивидуум (картри), наделенный сложными качествами. Когда психологи говорят о я, они рассматривают его как объект интроспекции. В то время как Атман является предметом чистого понятия 589, наше индивидуальное сознание представляет собой активное по своей природе действие, направленное на определенную цель. Для каждого из нас чувство деятельности представляет собой наш наиболее интимный опыт. Это эмпирическое я является носителем всех видов деятельности 590. Если бы деятельность (картритва) составляла существенную природу души, тогда душа никогда бы не могла от нее освободиться, подобно тому как огонь не может отделиться от теплоты, и пока человек не освободил себя от деятельности, он не в состоянии достигнуть своей наивысшей цели, так как деятельность по своему существу обременительна.

   “Деятельность души зависит только от качеств упадхи, которые ей приписываются, а не от ее собственной природы 591. Индивидуальная душа по существу представляет собой носителя активности, иначе ведийские предписания и т. п. были бы бесцельными. В упанишадах содержится много фрагментов, рассматривающих деятельность как атрибут души 592. Действительно, деятельность помещается в упадхи, или в ограничении (виджняне), то есть в понимании. Джива есть субъект-объект, я и не-я, реальность и видимость. Джива есть Атман, ограниченный объектом 593. Это – Атман, находящийся в связи с аджняной. По словам Эмерсона, “всякий, играющий роль глупца, является богом” 594. Авидья, или логическое познание, является причиной чувства индивидуальности эмпирического я, которое представляет собой “то, что вводит в заблуждение, и то, кого вводят в заблуждение”. Характерной особенностью индивидуальной души является ее связь с буддхи, то есть пониманием, или рассудком. Эта связь продолжается до тех пор, покамест благодаря совершенному познанию не прекращается состояние сансары 595. Связь души с буддхи не ликвидируется даже после смерти. Она может быть разорвана только путем достижения свободы. Во время глубокого сна или смерти эта связь имеет потенциальный характер, а в новом воплощении или пробуждении она становится действительной. Если мы не допустим этот род длительности, то будет нарушен закон причинности, так как ничто не может возникнуть без некоторой данной причины 596.

   Психофизический организм состоит из органического тела 597, созданного из грубых элементов и оставляемого душой, когда оно (тело) умирает, из органов жизни (пран) 598, а также из тонкого тела, возникающего из тончайших элементов и являющегося источником развития тела 599. Тончайшее тело 600 образуется из семнадцати элементов, а именно: пяти органов восприятия, пяти органов действия, пяти форм жизни, духа и интеллекта 601. Это тонкое тело материально и вместе с тем прозрачно, поэтому оно остается невидимым, когда происходит переселение дживы. В то время как тонкое тело и формы жизни существуют как постоянные факторы души вплоть до освобождения, имеется еще и изменяющийся фактор морального ограничения (кармашрая), который сопутствует душе только в пределах одной жизни и возникает в каждой другой жизни как новая форма 602. Основа индивидуальности должна быть найдена не в Атмане или в упадхи, а в моральном ограничении, представляющем собой единство познания (видьи), деяний (кармы) и опыта (праджни) 603. Жизненные силы продолжают существовать, как и тончайшее тело, которое является их носителем, пока длится сансара, и нераздельно сопутствует душе, если она даже должна переселиться в растение. В этом случае внутренние чувства, естественно, не могут раскрыться. Поскольку сансара не имеет начала, душа должна обладать этим аппаратом жизненных форм вечно. В-третьих, иногда упоминается каранашарира, которая отождествляется с не имеющей начала и не поддающейся определению авидьей. Причинно-обусловленное я (карана-атма) есть относительно постоянное человеческое я, которое продолжает существовать посредством следующих один за другим перевоплощений, определяемых законом кармы. Это описание психологического механизма тождественно с его описанием в системе санкхьи, за исключением вопроса о пяти жизненных силах.

   Пять органов чувств – органов действия – созданы из мельчайших (ану, или сукшма), ограниченных (паричхинна) объектов 604. Величина этих объектов не равна величине атомов (параманутулья), так как их способность проникать по всему телу [в случае такого равенства] оказалась бы непостижимой. Они рассматриваются как тончайшие, ибо если бы они были крупными, то можно было бы наблюдать их, когда они выходят из умирающего. Они имеют ограниченные, а не бесконечные размеры, потому что в последнем случае было бы невозможно их перемещение, выхождение из тела и возвращение в него. Шанкара во всей этой концепции имеет в виду функции чувств, а не их материальный дубликат. Чувства не являются всеохватывающими, но ограничены пределами той области телесного, в которой они функционируют 605. В некоторых органах чувств, как правило, усматривают различные их элементы 606, и божества, контролирующие эти элементы, как считают, контролируют также и органы чувств. Мукхьяпрана – это начало, поддерживающее жизнь и одушевляющее ее. Даже аппарат психики зависит от нее. Чувства поддерживаются мукхьяпраной и поэтому называются пранами 607. Атман, наделенный упадхи, есть джива, которая наслаждается, страдает (бхоктир) и действует (картри); высшая же душа свободна от этих состояний 608.

   Джива управляет телом и чувствами и связана с результатами действий. Так как ее сущностью является Атман, то говорят, что она есть вибху, или всепроникающая, но не считают, что она – ану, или обладающая размерами атома. Если бы верно было последнее, то оказалось бы невозможным испытывать ощущения, охватывающее все тело 609.

   Те, кто полагает, что душа атомична, доказывают это тем, что бесконечная душа не может двигаться; тем не менее считается, что она покидает одно тело и вселяется в другое. Это высказывание, согласно Шанкаре, касается лишь вопроса о границах души 610, но не вопроса о душе как таковой. Возражение, заключающееся в том, что душа, если она атомична, может пребывать в теле лишь в одном определенном месте и поэтому неспособна воспринимать тело повсюду, отклоняется указанием на следующий пример: точно так же, как кусок сандалового дерева освежает все тело, хотя прикасается к нему только в одном месте, так и атомичная душа способна чувствовать все тело посредством ощущений прикосновения, которые распространяются по всему телу. Шанкара опровергает это мнение, настаивая на том, что шип, на который человек наступает ногой, оказывает действие на состояние всех чувств, хотя боль ощущается только подошвой ноги, а отнюдь не всем телом. Те, кто защищает точку зрения атомичности души, полагают, что атомичная душа пронизывает все тело духовным качеством, или чайтаньей, точно так же, как свет лампы, находящийся в одном определенном месте, освещает всю комнату. Шанкара заявляет, что это качество не может распространяться за пределы субстанции. Пламя лампы и ее свет не относятся друг к другу как субстанция и ее качество, но оба представляют собой огненные субстанции, хотя при этом в пламени его составные части тесно сближены между собой, в то время как в свете они широко расходятся друг с другом.

   Если качество чайтаньи, или духа, распространено по всему телу, то душа не может быть атомичной. В тех местах упанишад, где речь идет о душе как об ану 611, имеется в виду не Атман, а ядро качеств понимания и разума. Там показывается неуловимость Атмана, ускользающего от восприятия 612. Признается, что эмпирическое я, связанное с манасом и т. п., не бесконечно, в то время как высшая реальность бесконечна 613. Если говорят, что эмпирическое я атомично, то это потому, что оно эмпирически связано с буддхи 614. Все положения о пребывании души в сердце обязаны теории о локализации в нем буддхи. Кроме того, находящееся повсюду может, конечно, быть и в каком-нибудь одном месте, хотя ограниченное одним определенным местом не может находиться повсеместно 615. Таким путем Шанкара объясняет все отрывки из упанишад, в которых утверждается, что душа ограничена в пространстве 616. Существование религиозных обязательств всецело основано на относительной реальности эмпирических ego. Вся область практической жизни с ее системой заслуги виновностей, с ее священными законами, с ее повелениями и запретами, с ее надеждами на счастье на небесах и ожиданиями страданий в аду предполагает отождествление тела, чувств и многообразия окружающих условий с я. Во всей последовательности жизни не Атман, а именно лишь его тень огорчается, жалуется и действует, принимая участие в мирских делах. До тех пор пока душа отделена от упадхи, она является субъектом наслаждений, страданий и индивидуального сознания 617.

   Шанкара различает несколько состояний души. В состоянии бодрствования весь перцептивный механизм человека находится в действии и он воспринимает объекты посредством своих чувств и разума. В состоянии сна чувства пребывают в покое и только манас остается активным. На основе впечатлений, оставленных чувствами во время бодрствования, манас познает объекты. Спящее я является не первичным духом, а духом, ограниченным дополнениями. Вот почему мы не можем произвольно вызывать состояние сна. Если бы мы могли это делать, то ни один человек не видел бы неприятных снов 618. В состоянии глубокого сна разум и чувства пребывают в покое, а душа оказывается, так сказать, растворенной в своем собственном я и вновь обретает свою истинную природу. Шанкара упоминает о непрерывности кармы как об аргументе, доказывающем непрерывность я. Имеет место также воспоминание. Осознание личностью собственной тождественности (атману смараны) доказывает, что проснувшаяся душа остается той же самой, что и душа засыпавшая. Эта подтверждается священными текстами. Положения последних потеряли бы смысл, если бы состояние глубокого сна приводило к нарушению непрерывности я. Если кто-либо засыпает, будучи A, а просыпается, будучи В, то не будет никакой непрерывности действий. Даже освобожденный мог бы проснуться. Очевидно, что даже в состоянии глубокого сна, как и при наступлении смерти, ядро индивидуальности сохраняется неизменным. Несмотря на неточные положения противоположного толка, все же допускается, что упадхи, который ограничивает дживу областью сансары, даже при глубоком сне потенциально существует. Если в глубоком сне, подобном состоянию освобождения, особого рода сознание полностью отсутствует, то каким образом и в чем спящий человек сможет сохранить семена авидьи, благодаря которой наступает пробуждение? Шанкара делает вывод о различии между временным единением с Брахманом в состоянии глубокого сна и постоянным единением с Брахманом в мокше. “В случае глубокого сна ограничивающий упадхи существует, так что когда он появляется в каком-нибудь существе, то начинает свое существование джива” 619. В состоянии мокши все семена авидьи исчезают 620.

   Состояние обморока рассматривается как занимающее особое место, так как оно отличается от состояния бодрствования тем, что с его наступлением чувства перестают воспринимать объекты. Такое безразличие к миру объектов не является результатом концентрации внимания находящегося в обмороке человека на других каких-то предметах. Состояние обморока отличается от состояния сна отсутствием какого-либо сопровождающего его сознания; от смерти обморок отличается тем. Что при нем жизнь не покидает человеческого тела; наконец, от сна без сновидений обморок отличается тем, что тело упавшего в обморок охвачено беспокойством. Находящийся в обмороке человек не может быть выведен из этого состояния так же легко, как может быть разбужен спящий. Состояние обморока, как считают, занимает промежуточное место между глубоким сном и смертью. “Оно относится к смерти, поскольку представляет ее преддверие. Если в лишившемся чувств человеке остается какая-то (хотя и не проявляющаяся) деятельность души, речь и сознание возвращаются к нему; если же никакой деятельности души в нем не сохраняется, то дыхание прекращается и тепло жизни покидает его” 621.

   Каждый человек в сущности есть высшая реальность, не подверженная превращениям и видоизменениям и неделимая, хотя мы и говорим о становлении и развитии человеческой души. Ибо, когда дополнение создается или разрушается, я, как полагают, тоже создается или разрушается 622. Ограничивающее дополнение придает индивидуальность различным душам в мире 623. Они определяют природу тела, касту дживы, продолжительность жизни и т. д. 624. Души отличаются друг от друга благодаря различиям между дополнениями, и действия не смешиваются с их результатами 625. Даже если индивидуальная душа рассматривается как абхьяса, или исключительно как отражение, подобно отражению солнца в воде, индивидуальность души этим не ставится под сомнение 626.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   585 S. В., II. 3. 25.

   586 S. В., I. 3. 24. Ср. также Katha Up., Ill, I; Mund., III. 1.1; Svet. Up., IV 6.7.

   587 Ср. с этим известную доктрину квакеров, согласно которой в каждом сокровенном бытии человека имеется внутренний свет, сияние, посредством которого должны оцениваться все догмы и доктрины.

   588 S. В., IV, 1, 3.

   589 S. В., II. 3. 40.

   590 S. B., I. I, 4.

   591 S. В., II, 3. 40. Tasmad upadhidharmadhyasenaivatmanah kartrvam na svabhavikam. См. также S. В. на Katha Up., III. 4. И адвайта и санкхья рассматривают Атмана или пурушу как нечто, не определяемое деятельностью субъекта действия. Об этом речь может идти только тогда, когда Атман отождествляется с границами индивидуальности. Это отождествление или неразличение представляется в адвайте как результат действия авидьи, а в санкхье как результат действия пракрити.

   592 “Brh. Up.”, IV. 3. 12; Tait., III. 5. См. также S. В, II. 3. 33.

   593 S. В., II. 3. 40.

   594 Сурешвара сравнивает дживу с принцем, которого унес пастух и воспитал в деревенской среде. Когда принц узнал о своем царском происхождении, то бросил все свои прежние занятия и стал вести себя как царь.

Rajsunoh smrtipraptau vyadhabhavo nivartate
Vathaivam atmano 'jnasya tattvam asy adivakyatah.

   (S. L. S.) См. также S. B. Brh. Up., II. 1. 20; Varttika Suresvara относительно Brh. Up. II. 1. 507 – 516.

   595 S. В., II. 3. 20.

   596 “Утверждается, что души, связанные с буддхи, пребывают в Ишваре, когда связь потенциальна, хотя вместе с тем указывается, что души при смерти и в глубоком сне проникают в самого Брахмана (Chan. Up., IV. 8; S. В., II. 3. 31).

   597 Deha, sthulasarira, annamayakosa.

   598 Жизненные органы бывают двух родов: 1) жизненные органы сознательной жизни, а именно: пять органов чувств (буддхиндрияни), пять органов действия (кармендрияни), манас, контролирующий восприятие, а также действие; 2) жизненные органы несознательной жизни. Мукхьяпрана, которая является основным дыханием жизни, подразделяется на пять различных пран, обусловливающих разные формы дыхания, питания и т. п. Мукхьяпрана хотя имеет ограниченный объем, но является неделимой (S. В., I. 4.13).

   599 Suksmasarira, lingasarira. bhutasraya.

   600 Dehabijani, bhutasuksmani.

   601 Это соответствует lingasarira санкхьи.

   602 Kartrtvabhoktrtvavisisfajlvo manomayadipancakosavisistah. Его элементы определяются посредством механической причинности.

   603 S. В., II. 4, 8 – 12; D. S. V, pp. 325 – 326.

   604 S. В., II. 4. 1 – 4.

   605 II. 4. 8. 13.

   606 S. В., II. 4. 14 – 16; Brh. Up., I. 3. 11; III. 2. 13; Ait Up, I. 2. 4.

   607 II. 4. 1 – 6.

   608 Param brahma... apahatapapmatvadidharmakam, tad eva jivasya paramarthikam svarupam... itarad upadhikalpitam (S. В., I. 3.19).

   Платон придерживался подобного же взгляда, который он проиллюстрировал замечательным сравнением с Глаукусом, погрузившимся в пучину моря. Если мы увидим его там, нам не удастся узнать его, настолько он оброс водорослями, ракушками и другими обитателями морских глубин. Каждая индивидуальная душа – это потерянная душа, и мы не можем постигнуть ее истинную природу, если не извлечем ее из океана сансары и не очистим от плевел, шелухи и шлама.

   609 S. В., II. 3. 39.

   610 S. В., II. 3. 39.

   611 Mund. Up., III. 19; Svet., V. 8 – 9.

   612 S. В., II. 3. 29.

   613 См. S. В., II. 3. 19 – 32.

   614 II. 3. 29.

   615 S. В., II. 1. 7; II. 3. 49.

   616 См. S. В., I. 3. 14 – 18; I. 2. 11 – 12.

   617 Visesavijnana.

   618 S. В., III. 2. 6.

   619 S. В., III. 2.9.

   620 См. S., В. относительно Gaudapada, Karika, III. 14.

   621 S. В., III. 2. 10.

   622 S. В., II. 3. 17.

   623 S. В., III. 2. 9.

   624 Suresvara. Varttika, pp. 110 – 11З.

   625 S. В., II. 3. 49.

   626 “Подобно тому, как одно отражение солнца в воде дрожит, а другое отражение не дрожит в этом отношении, таким же образом одна душа связана с действиями и их результатами, а другая – с ними в том же отношении не связана. Поэтому действия и их результаты не смешиваются друг с другом (S. В., II. 3. 50).