ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


XXX. ДОКТРИНА МАЙИ

   Итак, попытаемся понять значение доктрины майи 467, составляющей главную характерную особенность системы адвайта. Весь мир рассматривается как майя, так как он не может быть признан реальным по причинам, изложенным в предыдущем разделе. Каково отношение между реальным Брахманом и нереальным миром? С точки зрения Шанкары, этот вопрос является незаконным, и поэтому на него невозможно ответить. Когда мы не знаем абсолютного Брахмана интуитивно, не возникает вопрос о природе мира и его отношении к Брахману, потому что истина, обезоруживающая всякое возражение, очевидна, как факт. Если мы основываемся на логике, то не существует чистого Брахмана, который требует установления отношения к миру. Эта проблема возникает, когда мы изменяем точку зрения в процессе логического доказательства. Для воображаемой трудности не может быть никакого реального решения. Кроме того, отношение предполагает две различные стороны, и если Брахман и мир должны быть связаны между собой, то их необходимо считать различными, но адвайта утверждает, что мир есть не что иное, как Брахман. Шанкара проводит различие между научным принципом причинности (карьякаранатвой) и философским принципом неразличия (ананьятва). Брахман и мир не различны 468, и поэтому нельзя ставить вопрос об отношении между ними. Мир имеет свою основу в Брахмане 469. Но Брахман тождествен миру и вместе с тем не тождествен ему; тождествен потому, что мир не стоит в стороне от Брахмана; не тождествен потому, что Брахман не подвергается изменениям нигде в мире. Брахман не есть сумма всех предметов в мире. Если мы разъединим Брахмана и мир, мы не сможем их связать иначе, как искусственно и внешним образом. Брахман и мир едины и существуют как реальность и видимость. Конечное есть бесконечное, скрытое от нашего взора определенными барьерами. Мир является Брахманом, так как, если Брахман познан, все вопросы о мире исчезают. Эти вопросы возникают просто потому, что конечный ум рассматривает мир опыта как реальность в себе и для себя. Если мы познаем природу абсолюта, то все конечные формы и ограничения отпадают. Мир есть майя, так как он не является существенной истиной бесконечной реальности Брахмана.

   Шанкара утверждает, что посредством логических категорий невозможно объяснить отношения Брахмана и мира. “Никогда не было известно, чтобы реальное имело какое-либо отношение к нереальному” 470. Мир каким-то образом существует, и его отношение к Брахману неопределимо (анирвачания). Шанкара рассматривает различные попытки дать такие объяснения и находит их неудовлетворительными. Утверждать, что бесконечный Брахман является причиной конечного мира и создает его,— значит признать, что бесконечное служит субъектом ограничений во времени. Отношение причины и следствия нельзя применить к отношению Брахмана и всего мира, так как причина имеет смысл только в отношении к конечным модусам бытия, где имеется последовательность отдельных событий. Мы не может сказать, что Брахман является причиной, а мир – следствием, ибо это означало бы выделение Брахмана из мира и превращение его в предмет, связанный с другим предметом. С другой стороны, мир конечен и обусловлен; но каким образом может бесконечное, необусловленное явиться его причиной? Если конечное ограниченно и скоропреходяще, то бесконечное, как предел конечного, является само по себе конечным, а не бесконечным. Трудно постигнуть, каким образом бесконечное выражает себя в конечном. Обнаруживается ли бесконечное в особенном в определенный момент времени в силу необходимости стать конечным? Шанкара поддерживает теорию аджати, или неэволюции, Гаудапады. Мир не выводится и не производится, но выглядит таким из-за ограниченности точки зрения. Мир не отличается (ананья) от Брахмана и не является от него независимым (авьятирикта). “Результат является проявленным миром, начинающимся с акаши; причину составляет наивысший Брахман. Результат тождествен с этой причиной в смысле наивысшей реальности, вне которой результат не существует” 471. Он является случаем тождества, или, употребляя эмпирические термины, вечного сосуществования, а не временной последовательности, где одна только причина как сила охраняет порядок событий. Сокровенным я всего мира является Брахман. Если он кажется независимым от Брахмана, мы можем сказать, что он не есть то, чем он нам представляется 472. Равным образом мы не можем приписывать действие бесконечности, так как всякое действие предполагает цель, которая должна быть реализована, или объект, который должен быть достигнут. Если утверждают, что абсолют проявляется в конечном, то Шанкара указал бы на ошибочность мнения, что в конечном обнаруживается абсолют. Независимо от того, существует конечное или нет, абсолют обнаруживает себя, подобно всегда сияющему солнцу. Если мы иногда не видим света солнца, это не вина солнца. Абсолют всегда пребывает в своей собственной природе. Мы не можем проводить различие между бытием абсолюта и его проявлением, ибо они тождественны друг другу. Здесь неприменимо сравнение с семенем, обнаруживающим себя в форме дерева, потому что органический рост и развитие являются временными процессами. Применять категории времени к вечному – значит низводить вечное на уровень эмпирического объекта или явления. Представлять бога зависимым в своем самовыражении от творения – значит представлять его исключительно имманентным. Шанкара не признает точки зрения паринамы, то есть перевоплощения. Превращается ли в мир весь Брахман или только часть его? Если весь, то Брахман представляет перед нашими глазами как весь мир, и тогда не существует ничего трансцендентного, которое мы должны были бы искать. Если же только часть Брахмана превращается в мир, то он должен обладать способностью к расчленению. Если нечто обладает частями, членами или различиями, то оно не вечно 473. В священных книгах утверждается, что Брахман не имеет частей (нирваява) 474.

   Коль скоро Брахман становится, хотя бы на мгновение, частично или полностью субстанцией мира, он уже больше не есть его субстанция и перестает быть независимым. Если абсолют растет и развивается вместе с эволюцией исторического процесса становления, если наши деяния принимают участие в жизни и росте абсолюта, то абсолют становится относительным. Тем не менее если абсолют уничтожает все различия и поглощает мир становления, то определения качества и количества во вселенной не имеют для жизни никакого значения. Отношение Брахмана к миру нельзя сравнивать с отношением дерева к своим ветвям, или моря к своим волнам, или глины к сосудам, которые из нее изготовлены, поскольку во всем этом применяются логически категории целого и части, субстанции и атрибута. Отношение между Брахманом и душами, которые не имеют частей, не может быть ни внешним (саньйога), ни внутренним (самавая). Пребывают ли души в Брахмане или Брахман в душах? Всякая попытка поставить Брахмана в связь с миром становления заканчивается неуспехом. Отношение конечного мира к бесконечному духу представляет тайну для человеческого понимания. Всякая религиозная система утверждает, что конечное коренится в бесконечном и не существует никакого перерыва в непрерывности между ними; тем не менее ни одна система до настоящего времени логически ясно не определила отношения между Брахманом и миром становления 475.

   Мы не можем объяснить себе путь, на котором сфера явлений смыкается с абсолютом. Прогресс в познании дает нам возможность описывать явления, образующие объективный мир, более подробно и более точно, чем когда-либо, но возникновение конечного мира из бесконечности, объяснение исторического процесса сансары – все это совершенно недоступно нам. Какой бы длинной ни была цепь наших рассуждении, сколько бы ни было в ней звеньев, мы достигнем точки, на которой разъяснение прекращается, и нам ничего не остается делать, кроме как признать факт, не допускающий никакой дальнейшей дедукции. Слово “майя” регистрирует наш конечный характер и указывает на пробел в нашем познании. Фокусник показывает нам дерево, которое появилось из ничего. Дерево находится здесь, на этом месте, хотя мы не можем объяснить, как это произошло, и поэтому мы называем это майей. Шанкара, чтобы проиллюстрировать трудность проблемы мира, пользуется известным, но часто неправильно употребляемым сравнением веревки со змеей. Загадка о веревке есть загадка о вселенной. Почему веревка кажется змеей – это вопрос, который задают школьники, но на него не в состоянии ответить философы. Более серьезный вопрос о том, как Брахман представляется в виде всего мира, является еще более трудной проблемой. Мы можем просто сказать, что Брахман кажется целым миром, подобно тому как веревка кажется змеей 476. Отношение между Брахманом и Ишварой является частным случаем общей проблемы отношения между Брахманом и миром.

   Шанкара показывает, что мир, хотя и связан с Брахманом, не оказывает на последнего никакого влияния, и видит в этом ту разновидность причинности, в которой причина, не подвергаясь каким-либо изменениям, порождает следствие в отличие от порождения вивартопаданы, из паринамопаданы, в которой сама причина преобразуется, порождая следствие. Виварта буквально означает “перевертывание”.

   Брахман есть то, виварта или перевертывание чего является пространственным миром и т. д. Виварта означает обнаружение абсолютного Брахмана как относительного мира в пространстве и времени. Однако первоисточником является Брахман, мир которого может рассматриваться как своеобразный перевод его в пространственно-временную плоскость. Поскольку этот перевод производится для нас, оригинал в своем существовании не зависит от перевода. Мир многообразия – это его аспект, представляющий реальность для нас, но не для себя самого. Мы имеем паринаму, или преобразование, когда молоко превращается в творог, и виварту, или видимость, когда веревка кажется змеей 477. Использованные Шанкарой различные примеры – веревки и змеи, ракушки и серебра, пустыни и миража – предназначены для указания на эту одностороннюю зависимость следствия от причины и на сохранение целостности причины. В процессе преобразования причина и следствие принадлежат к одному и тому же порядку реальности, тогда как в отношении видимости следствие в отличие от причины принадлежит к иному порядку бытия 478. Мир пребывает в Брахмане, подобно тому как иллюзия змеи, как утверждают, имеет свое основание в веревке.

   Имеются и другие истолкования доктрины майи, встречающиеся в трудах адвайты 479. Майя не может отличаться от Брахмана, который не является вторичным. Вселенная не обусловлена каким-либо дополнением к Брахману из некоторого другого источника реальности, ибо ничего не может быть добавлено к тому, что обладает совершенством. Таким образом, вселенная опосредована небытием. Процесс во всем мире обусловлен постепенной утратой реальности. Майя используется как название для разделяющей силы и как ограничивающий принцип, измеряющий неизмеримое и создающий формы из бесформенности 480. Эта майя является чертой основной реальности, которая с ней не тождественна и не различна. Предоставление майе независимого места означало бы принятие основного дуализма. Ошибочно вновь приписывать вечности разрыв, который мы сознаем в мире опыта. В тот самый момент, когда мы пытаемся связать майю с Брахманом, последний превращается в Ишвару, и майя означает шакти, или энергию Ишвары. Однако Ишвара никоим образом не подвергается влиянию своей майи. Если майя существует, она служит пределом для Брахмана; если же она не существует, то невозможно объяснить явления мира. Майя достаточно реальна, чтобы произвести мир, и достаточно нереальна, чтобы служить пределом для Брахмана. Майя ни реальна, как Брахман, ни нереальна, как небесный цветок 481. Как бы мы ее ни называли, иллюзорной или реальной, она необходима для объяснения жизни. Она – вечная сила бога. Автор “Санкшепашарираки” утверждает, что Брахман является материальной причиной вселенной посредством вмешательства майи, составляющей существенное, действенное условие. Однако майя рассматривается как продукт Брахмана, как разновидность его деятельности. По существу она присутствует в мире (анугата) и определяет его существование (карьясаттаньямика). Майя не является субстанцией (дравьям), и поэтому ее нельзя рассматривать как материальную причину (упаданам). Она представляет собой только modus operandi (вьяпара), который, возникая из материальной причины (Брахмана), производит материальный продукт, то есть мир 482. По мнению этого автора, майя представляет собой ограничивающий процесс, принадлежащий Брахману, и обладает двумя свойствами: авараной, или сокрытием истины, и викшепой, или представлением ее в ложном свете 483. В то время как первое является просто отрицанием познания, второе – положительным порождением ошибки. Мы не только не воспринимаем абсолют, но мы представляем себе вместо него нечто другое. Майя раскрывает множество имен и форм, которые в своей совокупности составляют джагат, или вселенную. Под этим агрегатом имен и форм майя скрывает вечного Брахмана. Майя имеет две функции: скрывать реальное и создавать наметки нереального. Мир многообразия закрывает от нас реальное.

Иные думают: смысл Сотворения в его раскрытии.
Я говорю: его смысл – скрывать все, что можно 484.

   Таким образом, поскольку майя по своему характеру обманчива 485, она называется авидьей, или ложным познанием. Авидья – не простое отсутствие представления, а положительная ошибка. Когда эта деятельность приписывается Брахману, тогда он становится Ишварой. “Неподвижный, безусловный, он благодаря свой собственной силе становится затем майей, или тем, кто известен как творец” 486.

   Майя – это энергия Ишвары, его неотъемлемая сила, посредством которой он преобразует потенциальный мир в актуальный. Его майя, которая недоступна для мысли, преобразует себя в два модуса: в модус желания (кама) и модус определения (санкальпа). Майя – это творческая сила вечного бога, и поэтому она вечна; посредством ее всевышний творит мир. Майя не имеет никакого особого местопребывания. Она пребывает в Ишваре, как теплота пребывает в огне. О присутствии майи умозаключают из ее действия 487. Майя отождествляется с именами и формами, которые в своем неразвитом состоянии присущи Ишваре, а в развитом образуют мир. В этом смысле майя представляет собой синоним пракрити 488. Ишвара реален в меньшей степени, чем абсолютное бытие другие объекты все в большей и большей степени теряют свою реальность. На первых ступенях этой лестницы мы имеем нечто, не обладающее никакими положительными качествами, которые могли бы быть утрачены; из этого нечто нельзя ничего извлечь. Одним словом, это нечто имеется налицо, но пребывает здесь лишь как небытие, то есть как ничто, возвышающееся, как глухая стена, там, где заканчивается реальность. Майя не есть ни часть, ни продукт всеобщей эволюции, она – непроявленное начало множественности и потери ее, составляющих основу всякой эволюции. Всевышний Ишвара в ходе творения вводит в нечто бесформенное и неограниченное те формы и качества, которыми он обладает сам по себе. “Это неразвитое начало есть нечто, обозначаемое термином “акаша” 489 или иногда термином “акшара” 490, то есть неразрушимое, а иногда термином “майя” 491. Оно является материальным субстратом сотворения мира 492. Оно приводит вселенную посредством превращений в естественный порядок последовательности. Оно формирует каузальное тело Ишвары. В противоположность прадхане санкхьи оно не бывает независимым от бога 493. Оно является ограничением, которое Ишвара установил для самого себя. В пракрити сосредоточена возможность мира, подобно тому как потенциально будущее дерево содержится в семени. Эта пракрити, обладающая гунами, не может быть описана ни как сам Ишвара, ни как нечто иное, не похожее на нее. Подобно силе семени (биджашакти), она существует даже в пралайе, зависимой от всевышнего. Майя, или пракрити, становится в “Пуранах” любимой супругой Ишвары и главным фактором в акте творения 494. Мир майи есть игра матери вещей, всегда готовой проявиться в бесконечных формах 495. Отсюда следует, что для Ишвары, или субъекта, который всегда связан с объектом, вселенная представляет собой необходимость. Бог нуждается во вселенной, которая, по терминологии Гегеля, представляет собой необходимую ступень самореализации бога.

   Мы можем суммировать различные значения термина “майя”, применяемого в философии адвайты: 1) Что мир сам собой не объясняется – на это указывает его феноменальный характер, обозначаемый термином “майя”. 2) Проблема отношения между Брахманом и миром имеет значение для нас, признающих чистое бытие Брахмана с интуитивной точки зрения, и требует своего объяснения отношения Брахмана к миру, который мы рассматриваем с логической точки зрения. Мы никогда не поймем, каким образом первичная реальность связана с миром многообразия, поскольку и то и другое разнородно, и всякая попытка их объяснить обречена на неудачу. Эта непостижимость характеризуется термином “майя”. 3) Если Брахман должен рассматриваться как причина мира, то лишь только в том смысле, что мир основывается на Брахмане. Однако мир никоим образом не соприкасается с Брахманом. Таким образом, мир, который опирается на Брахмана, называется “майей”. 4) Принцип, допускаемый для объяснения явления Брахмана как всего мира, также называется “майей”. 5) Если мы ограничим свое снимание эмпирическим миром и применим диалектику логики, то мы получим концепцию совершенной личности, Ишвары, как обладающего способностью самостоятельно проявлять самого себя. Эта способность, или энергия, называется “майей”. 6) Эта энергия Ишвары преобразуется в упадхи, или ограничение,— непроявленную материю (авьякрита пракрити), из которой возникает всякое существование. Это объект, посредством которого высший субъект Ишвара развивает вселенную 496.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   467 В ригведе слово “майя” встречается постоянно и используется главным образом для обозначения сверхъестественной способности богов, особенно Варуны, Митры и Индры. Во многих древних гимнах майя восхваляется как поддерживающая мир сила (R. V., III. 38. 7; IX. 83. 3; I. 159. 4; V. 85. 5). Майя, понимаемая как хитрость, коварство, представляет особую прерогативу асуров, против которых дэвы ведут постоянную борьбу за существование. Мы встречаемся с различными значениями известного стиха ригведы (VI. 47. 18), где утверждается, что Индра благодаря своей сверхъестественной способности принимает различные формы:

Rupam rupam pratirupo babhuva
tad asya rupam praticaksanaya
Indro mayabhih pururupa iyate
Yukta hyasya harayah sata dasa.

   “Он представляется в любой форме, но все они – лишь его формы. Индра проходит через майю, или чудесную силу, во многих формах; в его колесницу впряжено десять сотен лошадей”. Здесь майя означает способность преобразовывать самое себя или принимать чужие формы. В R. V., X. 54. 2 говорится: “Когда ты достигаешь полноты в земных формах, ты проходишь среди людей, провозглашая свою силу, о Индра! Тогда все твои существа, о которых говорят люди, за исключением порожденных тобой, были творением майи. Никогда – ни сейчас, ни раньше – не имел ты врагов”. Деяния Индры были результатом его стремления развлекаться. В “Прашна Уп.” (1.16) термин “майя” применяется по большей части в смысле иллюзии. В Svet. Up. (IV. 10) и В. G. (IV. 5 – 7; XVIII. 61) мы имеем понятие личного бога. который обладает могуществом майи.

   468 Atas ca krtsnasya jagato brahmaKaryatvat tad ananyatvat S. В., II. 1. 20).

   469 Ср. с этим теорию причинности Спинозы. Называя богом внутреннюю причину всеобщности конечных вещей в мире, Спиноза сводит причинное отношение к отношению субстанции и атрибута. Отношение между natura naturans, или богом, и natura naturata, или вселенной, аналогично отношению между идеями геометрической фигуры и различными выводами, которые могут быть из нее извлечены. Для Спинозы бог и мир представляют собой соотносительные понятия, так же как равенство углов в треугольнике и равенство его сторон.

   470 Na hi sadasatoh sambadhoh (S. В. о Mand. Up., II. 7).

   471 “Karyam akasadikam bahuprapancam jagat, karanam param brahma, tasmat karanat paramarthato 'nanyatvam vyatirekanabhavah karyasyavagamyate” (S В., II. 1. 14).

   472 См. S. В. II. 1. 14: II. 3. 30; II. 3. 6.

   473 S. B., II. 1. 26.

   474 Svet. Up., VI. 19; Mund. Up., II. 1 – 2; Brh., II. 4. 12; III. 8.8.

   475 S. В., II. 1. 24 – 26. “Совершенно невозможно показать, как и почему существует вселенная таким образом, что она наделена конечным существованием. Это включало бы в себя такое понимание целого, которое практически не могло бы быть применено к простой части”. “В конце концов, невозможно объяснить, должен ли опыт находиться в конечных центрах и должен ли он носить формы конечной посюсторонности”. “Мы не понимаем, каким образом возможна такая вещь, как явление” (Вradleу, Appearance and Reality, pp. 204, 226, 413). Согласно Грину, существуют как вечное сознание, в своей основе вневременное и совершенное, так и конечные сознания – неполные, несовершенные, временные. Как признает Грин, отношения между ними не поддаются объяснению. Ставить вопрос, почему совершенное сознание должно продолжать порождать бесчисленное множество несовершенных копий самого себя,— значит спрашивать, почему реальность есть то, что она есть,— вопрос, на который из-за самой природы вещей невозможно дать ответ. См. также I. Р., р. 186. Ср. Шиллер: “Можно с полным основанием утверждать, что весь вопрос (о творении) является недействительным, потому что по содержанию в нем спрашивается о слишком многом. Требуется знание нисколько не меньшее, чем ответ на вопрос, каким образом вообще возникает реальность, каким образом факт стал абсолютным. И все это составляет больше, чем может достигнуть, или по крайней мере сделать попытку достигнуть. любая система философии” (Schiller, Studies in Humanism).

   476 Mayamatram hy etad yat paramatmano 'vasthatrayatmanavabhasanam rajjva iva sarpadibhavena... (S. В., II. 1.9).

   477 S. В., II. 1. 28.

   478 Parinamo nama upadanasamasattakakaryapattih; vivarto nama upadanavisamasattakakaryapattih (“Vedantaparibhasa”, I).

   479 S. В., Tait. Up., II. 6.

Nasadrupa na sadrupa maya naivobhayatmika.
Sadasadbhyam anirvacya mithyabhuta sanatam.
(“Surya Purana”, цитируется в S. P. B., I. 26).

   480 Eka eva paramesvarah kutasthanityo vijnanadhatur avidyaya mayaya mayavivad anekatha vibhavyate, nanyo vijnanadhatur asti (S. В., I. 3. 19).

   481 S. В., 1. 4. 3.

   482 Tajjanyatve sati, tajjanyajanako vyaparah.

   483 См. “Vedantasara”, IV.

   484 Browning, Bishop Blougram's Apology.

   485 Относительно майи как обмана см. “Milanda”, IV. 8. 23.

   486 Apranam suddham ekam samabhavad atha tan mayaya kartrsamjnam (“Satasloki”, p. 24): Ср. “Pancadasi”, X. 1.

   487 Nistattva karyagamyasya saktir mayagnisaktivat (“Pancadasi”).

   488 Ср. Isvarasya mayasaktih prakrtih (S. В., II. 1. 14). См. также Svet. Up., IV. 10; S. В. G., Introduction, VII. 4; S. P. В., 1. 26.

   489 Brh. Up., III. 8. 11.

   490 Mund., II. 1. 2.

   491 Svet., IV. 1. cм. S. В., 1. 4. 3. “Avidyatmika hi bijasaktir avyaktasabdanirdesya, tad etadm avyaktm kvacid akasasabdanirdistam kvacid aksarasabdoditam kvacin mayeti sucitam.

Avyaktanamni paramesasaktir anadyavidya trigunatmika para.
Karyanumeya sudhiyaiva mayа уaya jagat sarvam idam prasuyate (“Vivekacudamani”, p. 108).

   492 Ср. с materia prima тамильской философии.

   493 Na... svatantram tattvam (S. В., I. 2. 22). Как утверждают, из майи с преобладанием в ней тамаса могут быть произведены пять элементов, а из майи с преобладанием саттвы – пять органов восприятия, так же как и внутренний орган майи с преобладанием в ней раджаса. Из пяти органов действия и из их комбинации возникают пять пран. Все это вместе составляет лингу или сукшма шариру (suksma sarira).

   494 Ср. также Brh. Up., I. 4. 3.

   495 Cp. Tvam asi parabrahmamahisi (“Anadalahari”).

   496 Ср. Isvarasyatmabhute ivavidyakalpite namarupe tattvanyatvabhyam anirvacanlye samsaraprapancabijabhute... isvarasya maya saktih prakrtir iti ca srutismrtyor abhilapyete (S. В., II. 1. 14). См. также S. В., 1.4.3; II. 2.2.