ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава восьмая

АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ


XV. ВОСПРИЯТИЕ

   Шанкара указывает на три источника познания: восприятие, вывод и откровение священного писания 180. В более позднее время другие авторы к источникам познания присоединяли: сравнение, импликацию и отрицание 181. В состав правильного познания не включается память (смрити), так как считается, что характерным признаком всякого познания должно быть нахождение чего-то нового 182.

   Поскольку Шанкара не рассматривает психологические основы восприятия и вывода, у нас нет возможности изложить его взгляды по этому вопросу. Мы должны ограничиться лишь имеющимся в “Веданта-парибхате” описанием, которое явно неудовлетворительно. Согласно этому описанию, восприятие представляет собой непосредственное сознание объектов, достигнутое через упражнение чувств. В чувственном восприятии устанавливается действительная связь между воспринимающим и объектом восприятия 183. Когда глаз сосредоточивается на каком-либо сосуде, внутренний орган как бы выходит к нему, освещает его своим светом, воспринимает его образ и постигает его. Предполагается, что эта внутренняя деятельность находит свое объяснение в преобразовании физических вибраций в умственные состояния. Если мы просто устремим взор в голубое небо, то мы ничего не воспримем. Внутренний орган функционирует, как свет; движение его вритти направлено вовне в форме вытянутого луча света. Вритти, как и луч света, простирается только на определенное расстояние. В этом находит свое объяснение невосприятие отдаленных объектов. Вритти отождествляется с объектом, и его отождествление могло бы распространиться на всю окружающую среду. То, что мы воспринимаем, определяется природой модуса. Если модус принимает форму веса объекта, мы воспринимаем вес; если же модус принимает форму цвета, мы воспринимаем цвет. При логическом выводе относительно огня из сопутствующего ему дыма вритти не совершает движения к огню по той простой причине, что огонь не находится в контакте с органом зрения, имеющим контакт с дымом. В случае восприятия горшка сознание, детерминируемое горшком, должно объединиться с сознанием, детерминирующим вритти внутреннего органа, сосредоточенного на этом горшке, подобно тому как пространство (акаша), заключенное в сосуде, находящемся в комнате, объединяется с пространством, заключенным в самой комнате. Два ограничивающих условия первичного сознания – модификация и объект – не делают в нем различий, так как они относятся к одному и тому же месту. Это объединение относит постижение горшка к восприятию 184 и отграничивает восприятие от логического вывода. Предполагается, что в восприятии данный элемент и его интерпретация сливаются, тогда как в логическом умозаключении данные и выводимые элементы отличаются друг от друга. При логическом выводе ум только мыслит об объекте, но не выходит за пределы умственных операций, чтобы встретиться с объектом.

   Восприятие отличается и от памяти, так как вспоминаются только минувшие события. Кроме того, считается, что в восприятии объект и умственный модус должны относиться к настоящему времени 185.

   Веданта признает наличие различного рода восприятий. Восприятия, вызванные упражнением внешних чувств (индрияджаньям), отличаются от восприятий, которые не вызваны деятельностью чувств. Внутренние восприятия – желания и т. п.- относятся к последнему типу. Определяющей характерной чертой восприятия служит не процесс опосредования органом чувства, но тождество между сознанием, определяемым в подробностях объектом, и сознанием, принадлежащим к прамане 186. Когда мы переживаем удовлетворение или нечто подобное как внутреннее состояние, то два ограничивающих условия – удовольствия и умственного модуса удовольствия – необходимо существуют в одном и том же месте. Однако признается, что дхарма и адхарма (добродетель и порок) не являются объектами восприятия, хотя они и приписываются как атрибуты внутреннему органу. Нет никакого другого, лучшего объяснения, чем то, что добродетель и порок не пригодны и не уместны в качестве объектов восприятия. Пригодность или уместность есть существенное требование 187. Опыт – это наше единственное руководство для определения, какие объекты пригодны, а такие – нет. Из устного сообщения можно в результате получить перцептивное познание, или перцептивное сознание, когда воспринимаемый объект находится в контакте с умственным модусом, как например в утверждении: “Ты – десятый” 188.

   Познание, выраженное в предложении: “Я вижу ароматное сандаловое дерево”, является перцептивным по отношению сандалового дерева и неперцептивным по отношению к ароматному запаху, который не является объектом зрения. Таким образом, восприятие (перцепция) определяется как “тождество между первичным сознанием, которое характеризуется деталями благодаря объекту, существующему в настоящее время и пригодному для чувственного восприятия, с одной стороны, а с другой – первичным сознанием, характеризуемым детально модусом, принявшим форму объекта” 189.

   По традиции признается также различие между определенным (савикальпака) и неопределенным (нирвикальпака) восприятием. В определенном восприятии мы имеем различие между определенным предметом (горшок) и определяющим атрибутом (горшечность) 190. В неопределенном восприятии все определяющие атрибуты остаются вне поля зрения. Никакого различия не существует между S и Р, как и в суждениях: “тот есть ты”, “это – тот Дэвадатта”. В суждении “тот есть ты”, поскольку познающий является объектом. нет различия между сознанием познающего и сознанием модуса в форме познающего 191. Мы осознаем смысл суждения, не имея в своем уме представления об отношении между различными частями суждения.

   Другое различие проводится исходя из самого познающего: является ли он дживасакши или Ишварасакши. Если джива есть первичное сознание, характеризуемое внутренним органом, то дживасакши есть то же самое сознание, обусловленное внутренним органом. Внутренний орган проникает в организм дживы и вместе с тем остается вне отражения чистым свидетельством дживасакши. В первом случае это атрибут (вишешана), в последнем же случае это – ограничение (упадхи) 192. Что же касается Ишвары и Ишварасакши, то майя занимает в этом случае место внутреннего органа. В то время как первичное сознание, характеризуемое майей, есть Ишвара, то же самое сознание, обусловленное майей, является Ишварасакшей. Ишвара как персональный центр имеет то же самое отношение ко всему миру, как и джива к организму.

   Кроме того, по традиции изучается также психология ошибочного восприятия, как например ошибочное принятие куска ракушки за серебро. Когда имеется контакт глаза с наличным объектом, нормальная функция которого нарушена какой-либо болезнью, например катарактом и т. п., то возникает модификация внутреннего органа в форме этого объекта и его блеска. Для познающего иллюзорное серебро является наличным благодаря силе авидьи 193, подкрепленной оставшимися следами прошлого представления о серебре, которое оживлено восприятием качества блеска, общего для ракушки и серебра. Серебро как модификация авидьи свойственно сознанию и пребывает в нем, характеризуясь в деталях самим объектом (идам). Субстрат иллюзорного серебра не есть первичное сознание само по себе, а является одним и тем же сознанием, характеризуемым в подробностях объектом. В случае иллюзорного восприятия мы имеем два модуса: один – данность (идам) и другой – кажущееся серебро. Первый модус дает правильное представление, а второй является воспоминанием об одном из случаев. Предполагается, что “серебро” некоторое время отсутствует как шуктьявидьяпаринама. Одно и то же сознание объединяет два модуса: один истинный, а другой ложный, и таким образом возникает ошибка. Даже иллюзорный объект не есть просто ничто, иначе не было бы никакой иллюзии. Когда мы называем объект иллюзорным, мы признаем, что он представляет собой нечто, но называем его иллюзорным, так как у него нет того статуса, на который он, так сказать, претендует 194. Согласно метафизике Шанкары, даже реальное серебро не является абсолютно реальным, и существует различие между эмпирически реальным серебром и кажущимся серебром. Восприятие кажущегося серебра чисто субъективное. Это кажущееся серебро постигается только я-свидетелем 195 и, подобно удовольствию или страданию, скрыто от других я 196.

   Согласно системе адвайта, узнавание (пратьябхиджня) есть процесс, данный в восприятии и видоизмененный остатком прошлого опыта. Адвайта настаивает не только на тождестве объекта, но и на тождестве познающего я.

   Шанкара отличает эмпирический мир, который распознается логически, от сновидений и иллюзий 197. Критерием логической реальности служит соблюдение условий места, времени, причины и непротиворечия 198. Этому критерию не соответствуют объекты сновидений.

   Мир сновидений, если вообще он претендует на реальность, должен быть объединенным, хотя бы и не тесно; однако переживания во сне противоречат не только переживаниям в бодрствующем состоянии, но и в том же сновидении. Шанкара допускает существование состояния сновидений, которые имеют пророческий смысл, хотя их объекты нереальны. Таким образом, мир сновидений нельзя считать реальностью в том же смысле, как мир в состоянии бодрствования 199. Иллюзорно представляемые объекты, видимые во сне, пребывают до тех пор, пока не появляется лежащая в их основе интуиция реальности. В этой связи выдвигается возражение, что объекты сновидения должны продолжать существование в состоянии бодрствования, поскольку интуиция первичного сознания есть единственная реальность и не возникает в переживаниях в состоянии бодрствования. Последователь адвайты проводит различие между уничтожением (баджа) и прекращением (нивритти). При уничтожении следствие разрушается вместе с его материальной причиной, тогда как прекращение означает, что причина продолжает существовать, хотя следствие устраняется. Только интуитивное познание реальности обладает способностью к разрушению авидьи, которая служит материальной причиной мира явлений. Прекращение наступает всякий раз, когда возникает новый умственный модус или исчезает некоторый существенный дефект. При пробуждении объект сновидения исчезает не потому, что имеется интуиция реальности, но потому, что возникают другие модусы и исчезают нарушения нормального сна. Познание раковины устраняет иллюзию серебра. Сознание, имеющееся в состоянии сна, представляет собой форму памяти и, следовательно, существенно отличается от состояний бодрствования 200 в котором формируются восприятия.

   Теория восприятия, принятая адвайта-ведантой, является в научном отношении скорее грубой и незрелой, но ее теория метафизической интуиции имеет ценность. Вся проблема внутреннего органа и его видоизменений, принимающих форму объектов, рассматривается догматически. Нет никакого упоминания о месте и значении образов, которые вместе с чувственными представлениями составляют восприятие. Примитивное сознание не двойственно, а представляет собой одну сенсорную массу, и рост сложности сознания идет за счет внутренней дифференциации этой массы. Достоинство данной теории восприятия, как и теории санкхьи, состоит в том, что в ней открыто признается невозможность сведения сознания к простым материальным изменениям. Сознание должно рассматриваться как первоначальный, основной факт, а не истолковываться посредством факторов, лишенных сознания. Когда адвайта говорит, что непосредственно воспринятый объект не имеет существования, отличного от существования познающего, то это означает только то, что субстрат объекта не отличается от субстрата субъекта 201. Так как все воспринимаемые объекты должны обладать индивидуальностью, то вечное сознание и просто отрицание не составляют объектов восприятия.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   180 Сурешвара в своем произведении “Найшкармьясиддхи” проводит различие между средствами познания из священного писания (agamika pramanas – агамика праманис) и обычными, светскими источниками (laukika – лаукика).

   181 См. также “Samksepasariraka”, II. 21. 8 См. “Vedantaparibhasa”.

   182 Anandhigatabadhitarthavisayajnanatvam pramatvam (там же, I). Это определение применяется также к постоянному постижению того же самого объекта (dharavahikabudhi), поскольку он изменяется от момента к моменту.

   183 Признается шесть различных видов контакта, например саньйога (samyoga), или связь объекта (горшок) с органом чувства (глаз); саньюктатадатмья, (samyuktatadatmya), или контакт с горшечностью горшка; саньюктабхинкатадатма (samyuktabhifmatadatma), или контакт с расцветкой окраски горшка; тадатмья (tadatmya), или контакт со звуком, который есть свойство акаши (akasa) и не отличается от него; тадатмьявадабхинна (tadatmyavabhina), или контакт со звучностью звука, и вишешьявишешанабхава (visesyavisesanabhava), или отношение ограниченного к ограничению. См. “Vedantaparibhasa” и “Sikhamani”.

   184 Если чувства обоняния, вкуса и осязания порождают познание их соответствующих качеств, не выходя за пределы сознания, то чувство зрения и слуха приходят в движение по направлению к своим объектам. Волновая теория звука не является обоснованной.

   185 Vartamanatvam.

   186 Pramanacaitanyasya visayavaechinnacaitanyabheda iti.

   187 Yogyatva (йогьятва). Когда внутренний орган и его атрибуты, как установлено по традиции, должны быть объектами восприятия при наличии свидетельствующего сознания (saksin – сакшин), тогда даже познающий субъект (pramatr – праматри) связан с вритти, то есть с модусом, в форме внутреннего органа и его атрибутов. Осознание посредством я-свидетеля не означает познаваемости без модуса, а говорит лишь об отсутствии чувственного опосредования или логического вывода и других подобных средств познания. Когда постигается модус внутреннего органа, то для познающего нет необходимости быть связанным со вторым вритти или модусом и т. д. до бесконечности, так как первое вритти явилось своим собственным объектом. Vritteh svavisayatvabhyupagamen.

   188 См. “Pancadasi”, VII. 23 и далее.

   189 “Tattadindriyayogyavartamanavisayavacchinacaitanya bhinnatvam, tattadakaravrttyavacchmajfianasya tattad amse pratyaksatvam”. См. также “Vivaranaprameyasamgraha”, I. 1.

   190 Ghataghatatvayor vaisistyam.

   191 Указывается, что в неопределенном представлении можно наблюдать исключение всех предикатов из простого бытия. Оно есть summum genus, “mahasamanyam anye to sattam” (“Nyayamanjari”, p. 98). Джаянта критикует эту точку зрения на том основании, что если неопределенное представление дает нам только “бытие”, тогда частные признаки не могут быть воспринимаемы в определенном представлении. С другой стороны, существование объекта не может быть воспринимаемо отдельно от различных качеств этого объекта. Na ca bhedam vina satta grahitum api sakyate (“Nyayamanjari”, p. 98).

   192 Свойство – это постоянно различающаяся черта, подобная голубизне в лотосе. Ограничение – это обособленная различающая черта, подобная красному цветку, находящемуся вблизи хрустальной вазы, которая кажется красной благодаря присутствию этого цветка.

   193 Автор “Ньяямриты” (“Nyayamrta”) ставит также бесконечный вопрос, является ли авидья причиной, когда мы совершаем ошибку, принимая веревку за змею. Конкретными выражениями первичной авидьи служат наши частные или личные ошибки. Ср. разницу между муля (mula), или первичной, и туля (tula), или вторичной формой авидьи.

   194 Согласно этой точке зрения, появление серебра вместо ракушки столь же реально, как и появление чего-либо на свете, ибо каждый результат пребывает в субстрате той авидьи, из которой он появляется. Последователи философской системы Ньяя считают, что нет необходимости ставить вопрос о появлении очевидного серебра. Воспринимаемое везде серебро есть объект ошибочного представления, и иллюзия есть причина ошибочного суждения. Последователь философии адвайты отвечает, что объект представления, хотя и является иллюзорным, дан непосредственно налицо, и поэтому кусок серебра, воспринимаемого везде в различное время, не может быть объектом наличного восприятия. Чтобы преодолеть трудность, последователи системы ньяя утверждают, что нет никакого контакта чувства с объектом, но есть лишь опосредованный нечувственный контакт (пратьясатти). Но если бы мы это признали, тогда даже логический вывод перестал бы быть независимой праманой. Возражение, что если иллюзорное серебро. Подобно удовольствию или страданию, накладывает свою печать на наше я, то мы должны сказать: “я – серебро” по примеру того, как мы говорим: “я счастливый или несчастный человек”,— это возражение устраняется на том основании, что “я” и “серебро” невозможно чувствовать или воспринимать одно с другим вместе.

   195 Kevalasaksivedya.

   196 Sukhadivad ananyavedya.

   197 S. В., III. 2, 1. 3.

   198 Desakalanimittasampattir abadhas ca.

   199 Paramarthikas tu nayam samdhyasrayah sargo viyadadisargavad (S. В., III. 2. 4).

   200 S. В., II. 2. 29. Позднейшие комментаторы считают, что здесь Шанкара имеет в виду точку зрения другой школы (S. В. I. 1. 9). См. также 111,2. 1 – 10. Шанкара отмечает, что даже сновидения вызывают радость и страх в соответствии со сделанным кем-либо в прошлом добром или злом (S. В., II. 3. 18). Относительно основы переживания при сновидении иногда делается замечание, что чистое универсальное сознание (анавапчхинначайтанья) является основой сновидений, но, согласно этому взгляду, сновидения должны иметь место даже вне сознания, связанного с ego. Эта точка зрения не может быть принята. Душа, как самосозерцающее, может освещать только те явления, с которыми сосуществует. Если, с другой стороны, основой сновидений является сознание, ограниченное посредством ego (аханкарадьяваччхинначай-танья), тогда видящий сны должен воспринимать сновидения, как самого себя или как нечто, пребывающее в нем. Предполагаемый субстрат сновидений и восприятие сновидений должны находиться в одинаковом отношении (тадатмьясанбандха) как к своему местоположению, так и к предмету, находящемуся в определенном положении (адхарадхеясанбадха). Таким образом, восприятие сновидения должно получить форму “я – слон” или “я владею слоном”, когда видящему, сон снится, что он видит слона на горе и что слон отличается от него или принадлежит кому-либо другому. И тем не менее если не признать этой точки зрения, то невозможно объяснить разнообразие сновидений, поскольку вообще сознание является общим для всех ego, и если бы оно составляло основу сновидений, тогда сновидения всех ego должны были бы быть одинаковыми.

   201 Pramatrsattatiriktasattavabhavah.