ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава шестая

ПУРВА-МИМАНСА


XI. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ КУМАРИЛЫ

   Познание представляет собой движение, осуществляемое деятельностью я, результат которой заключается в выработке осознания объективных предметов. Познание определенного объекта заключается не в дальнейшем познании другого знания, а в познании (пракатата) объекта 87. Акт познания включает в себя четыре элемента: 1) познающего (джнята), 2) объект познания (джнея), 3) инструмент познания (джняна-карана) и 4) результат познания, или осознание объекта (джятата). Согласно Кумариле, познание не воспринимается непосредственно, но выводится из осознания (джятата, пракатья) объекта, производимого познанием 88. Каждый акт познания предполагает определенное соотношение между воспринимающим и воспринимаемым, которое влечет за собой какую-то деятельность со стороны воспринимающего. Наличие этой связи дает нам возможность предполагать действие фактора, которым является познание, в акте познания. Знание выводится из отношения между познающим и познаваемым, которое постигается внутренним восприятием (манасапратьякаша). Если бы не было этого другого фактора, осуществляющего посредничество между познающим и познаваемым, я не могло бы становиться в отношении к объекту. Из специфической связи субъекта и объекта, включенной в познание, выводится существование познания. Сознание рассматривается здесь как tertium quid, связывающее я и не-я. Даже те, кто придерживается мнения о том. что все знания самоочевидны (свапракаша), допускают, что связь между я и не-я, включенная в познание, представляет собой объект внутреннего восприятия. Мы не можем сказать “этот кувшин познается мною” до тех пор, пока не познаем связь между познающим я и познаваемым объектом, так же как и отношение между познанием и объектом познания 89. Если познание или сознание самоочевидны и если объект обнаруживается с помощью сознания, то в чем проявляется отношение между сознанием и его объектом? Связь между ними не может быть обнаружена с помощью этого же самого знания, так как это знание не существовало, когда оно вырабатывалось. Когда познание совершается, оно выявляет свой объект, и поэтому связь между ними не может быть объектом этого познания. Так как познание происходит мгновенно, мы не можем сказать, что оно сначала выявляет объект, а затем – свое отношение к объекту. И нельзя также сказать, что отношение между познанием и объектом самоочевидно, так как доказательств этому нет. Последователи Кумарилы поэтому утверждали, что отношение между я и объектом является объектом внутреннего восприятия, которое доказывает существование познания 90.

   Существование познания может быть доказано теми специфическими свойствами (атишая), которые произвело познание в своем объекте 91. Это специфическое свойство должно быть допущено даже теми, кто утверждает, что познающий, познаваемый объект и познание обнаруживаются посредством сознания (тритаяпратибхасавадибхих). Кумарила отрицает самоочевидность познания для того, чтобы сохранить независимое существование внешних объектов. Последователи ньяя-вайшешики возражают против той точки зрения, следуя которой мы определяем характер познания из специфических свойств, производимых им в объекте.

   Познание не должно рассматриваться как преобразующее то, что в нем осознается. Способность быть познанным является не качеством объекта, а только sui generis отношением (сваюипасанбандха), существующим между объектом и познанием 92.

   Последователи Кумарилы доказывают, что если познание будет рассматриваться как воспринимаемое, оно должно рассматриваться как объект, что потребовало бы другого познания для его понимания и т. д. ad infinitum. Итак, они рассматривают познания как невоспринимаемые, хотя и способные к обнаружению своих объектов знаний 93. Понятие само по себе выводится, в то время как объекты познаются посредством понятий.

   Мимансаки принимают идею самообоснованности знания 94. “Внутренняя достоверность принадлежит всем источникам правильного знания”, говорит Кумарила, “потому что сила (способность), сама по себе не существующая, не может быть вызвана к жизни чем-либо другим” 95. Знание может быть опосредовано чувствами, выводимыми признаками и т. п. Но оно обнаруживает объекты, существующие сами по себе 96, и дает начало чувству своей собственной достоверности. Если мы должны ждать до тех пор, пока не выясним чистоту причин, мы должны будем ждать возникновения других знаний, обусловленных другими причинами, и т. д. ad infinitum 97. Доктрина самоочевидности (сватахпратапья) считает, что знания сами по себе достоверны и их правильность может быть опровергнута только противоположной природой их объектов или признанием противоречивости их причин 98. Когда мы ошибочно принимаем веревку за змею, а потом обнаруживаем, что это веревка, а не змея, наше первое суждение отвергается как неправильное. Когда мы обнаруживаем дефекты в инструментах познания, мы сомневаемся в достоверности знания. Человек, страдающий желтухой, думает, что перламутр желтый. Когда он замечает расстройство своих глаз, он приписывает желтизну свойству своих глаз и допускает, что перламутр белый. Пока мы не узнали о противоречии, нет разумных оснований для сомнения. Недостоверность знаний выявляется внешним фактором или путем открытия другими средствами действительного характера объекта или путем обнаружения недостатков в инструментах познания. Всякое знание, обусловленное одним из узнанных способов познания, должно рассматриваться как правильное до тех пор, пока не имеется особых причин для сомнения. Недостоверность понятия никогда не является внутренне присущей ему и всегда обнаруживается внешним способом 99. Даже когда мы сомневаемся, например, в истинной природе вещи, воспринятой на расстоянии или при слабом освещении, мы можем разрешить сомнение путем вторичного познания, возникающего при более благоприятных условиях. В большинстве случаев может быть и так, что второе познание должно исправляться третьим, а иногда третье должно исправляться четвертым; но в большинстве случаев нет необходимости выходить за пределы небольшого числа познаний 100. Согласно Кумариле, ряды познаний, охватывающие три или четыре стадии, имеют результатом понятие, которое представляет собой абсолютную истину 101.

   Кумарила предполагает, что даже принятие в акте познания перламутра за серебро достоверно как познание. Познающий в это время получает знание. А что оно отвергается последующим опытом – это вопрос другой. Даже в познании перламутра как чего-то желтого имеется действительная желтизна, относящаяся к раздражительности глаза и которая им воспринимается. Познание, не устраняющее сомнения, например когда мы не уверены, является ли воспринимаемый на расстоянии высокий предмет человеком или столбом, само по себе достоверно, так как мы воспринимаем высоту объекта и вспоминаем два различных объекта, которые оба высоки. Ошибочное познание просто обусловлено неполным восприятием или невосприятием. Оно обусловлено не позитивным ошибочным восприятием, а негативным невосприятием 102. Партхасаратхи определяет правильное познание как такое, которое, будучи свободным от противоречий, постигает вещи еще не постигнутые 103. Самоочевидный характер познания не находится в противоречии с этой точкой зрения 104. Она просто восстанавливает характер восприятия, которое по своей природе достоверно. Достоверность является свойством познания, хотя мы можем и должны подвергать проверке истинность наших знаний, выясняя, находится ли оно в соответствии или в противоречии с другим знанием. Все это, однако, только внешняя проверка истины, она не может раскрыть нам ее внутреннюю природу.

   Если согласованность является природой истины, а не просто ее проверкой, то будет трудно постигнуть истину, потому что мы попадаем в порочный круг. Кумарила и Партхасаратхи могли бы сказать нам, что нет необходимости в том, чтобы выходить за пределы трех или четырех познаний Если мы хотя бы раз признаем, что достоверность познания опосредована, то мы не можем быть уверены в абсолютной достоверности какого-либо познания 105.

   Критики теории мимансы утверждают, что мы не имеем возможности разграничивать познания, если они не имеют формы. Так как единственной вещью, позволяющей отграничивать одно от другого, является объект, то говорят, что знание принимает форму объекта. Утверждают, что имеется тождественность между познанием и познаваемой вещью Мимансак показывает, что если бы существовало тождество между познающим я и познаваемой вещью, нельзя было бы сказать, что последняя постигается первым. И форма также не представляет собой единственную основу для разграничения познаний. Имеется такое явление, как санведана, или познание человека, которое является обнаружением особого вида достоинства (дхармы), благоприятствующего его активному действию по отношению к определенному объекту. Тот объект, по отношению к которому она способствует деятельности познающего, познается. Так как каждое познание ведет к активной деятельности, направленной на различные объекты, имеется основание для различения.

   Наяйик не признает учение о самообоснованности знания. Знание не свидетельствует о своей собственной истинности. Нет уверенности, что наши знания всегда соответствуют действительности. Когда мы действуем на основе наших представлений, мы иногда можем добиться успеха, а иногда не можем. В первом случае мы устанавливаем действительность познания, а в другом – недействительность познания 106.

   Теория мимансы о самодостоверности знания указывает, что достоверность является свойством всякого знания, неотделимым от него. Соответствие и согласованность проверяют действительность знания, но не порождают его. Они не раскрывают нам природу действительности познания. Функцией познания является способность познавать познаваемые объекты. Познание всегда включает отношение мышления к действительности. Разум, однако, действует в соответствии с законами мышления, которые в этом смысле нерушимы. Когда мы говорим “это хлеб”, тогда то, что мы называем хлебом, в действительности может не быть им, но в момент суждения мы принимаем его за хлеб и не можем устоять перед силой этой идеи. Никакие сомнения не тревожат наше сознание, и поэтому содержание знания в момент суждения представляет абсолютную истину для нас. Все суждения, истинные или ложные, содержат в себе этот элемент необходимости. Это не значит, однако, что суждения являются просто игрой понятиями. Есть нечто такое, данное нашему сознанию, что мы должны принять. Существует контроль над нашими умственными процессами – контроль, осуществляемый действительностью. В каждом суждении имеется утверждение, что данная величина представляет собой нечто большее, чем она является, что имеется нечто, еще не данное теперь, но представленное ею. Каждое суждение включает, кроме того, элемент умственной деятельности, которая преувеличивает данное. Она истолковывает данную величину, показывает ее значение и утверждает, что эта величина представляет часть целого, не содержащегося в ней самой. Хотя мимансаки реалисты, но уже положение Кумарилы говорит о том, что суждение устанавливается как правильное, если оно подтверждается другими суждениями, вытекающими скорее из теории согласованности, чем из теории соответствия. Различные суждения должны приспосабливаться друг к другу. Но эта внутренняя согласованность еще не все. Она существует просто потому, что воспринимаемая действительность сама по себе согласованна.

   Основная проблема отношения ума к действительности, которую он воспринимает, не поднимается мимансой. Миманса в самом общем смысле молча соглашается, что такая реальность, как существующий мир, является внешней по отношению к нашему мышлению. Трудности соотнесения понятия истины, вытекающие из этой позиции, обходятся благодаря теории самообоснованности всяких познаний.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   87 Ср. Розмини, итальянского мыслителя, который говорит, что хотя каждый акт понимания позволяет нам познавать объект, которым он ограничивается, но этот акт еще не позволяет нам познавать самих себя. См. “Philo-sophical Review”, July. 1922. р. 400.

   88 Jnatatanumeyam jnanam. См. также Sabara, I. 1. 1.

   89 Anyatha jnato maya ghata iti jnanajneyasambandho, jnatrjnya sambadho va na vyavahartum sakyate. “Sastradipika”, p. 158.

   90 “Sastradipika”, pp. 158 – 159.

   91 Arthagato va jnanaj anyo'tisayah kalpayati jnanam (“Sastradipika”, p. 159).

   92 Постижимость (джнятата) является не чем иным, как свойством быть объектом познания. Природу объективности трудно определить. Если объективность означает, что знание вызывается объектом, то даже органы чувств и другие условия, производящие знание, должны рассматриваться как объекты. Кроме того, невозможно, чтобы свойство было представлено в объекте в то время, когда сам объект не существует. Постижимость представляет свойство объектов, хотя она не может быть представлена в прошедших и будущих объектах, которые также постижимы. Тот аргумент, что объект приобретает новое свойство познаваемости после того, как знание выработано, так же как действие варки приводит рис в состояние сваренности, несостоятелен, так как мы различно воспринимаем сваренность риса, которая колеблется в границах от тандилы (несваренного риса) до оданы (поджаренного риса), в то время как мы не воспринимаем свойство познаваемости в объекте. Кроме того, когда объект познан, то говорят, что в нем вырабатывается особое свойство, называемое познаваемостью, и поэтому когда эта познаваемость познана, то может вырабатываться другое сознание этой познаваемости и так ad infinitum. Если осознание будет рассматриваться как самоочевидное, то для того, чтобы избежать бесконечного регресса, мы можем также допустить, что и само познание является самоочевидным. Это может быть доказано тем, что существование объекта охватывает прошлое, настоящее и будущее, а когда он познается, то познается как принадлежащий настоящему. Познаваемость является именно состоянием объекта, определяемого настоящим временем, и, учитывая этот признак, мы выводим знание. Но это не-так, потому что обусловленность настоящим временем относится к объекту и не порождается познанием, но только постигается им. Если это аргументируется тем, что понятие выводится из познания объектов (вимаясанведананумейям джнянам), мы можем спросить, чему присуще познание – я или объекту. Оно не может принадлежать объекту, который лишен сознания. Если оно находится в я, тогда что же представляет собой познание, которое выводится из знания объектов. Если это аргументируется тем, что выводимое из знания объектов является его причиной в виде деятельности познающего (джнятривьяпара), то мы можем спросить, вечна эта причина или преходяща. Если последнее, то что является причиной ее самой? Если это обусловлено контактом манаса с я, который помогает контакту органа чувств с объектом, тогда все это должно рассматриваться как причина знания. Нет необходимости допускать промежуточную причину в форме деятельности я. Если утверждается, что действие вечно, а случайное появление понятий обусловлено вспомогательными причинами, то, поскольку они достаточны для осуществления знания, нет необходимости постулировать деятельность я (Sridhara, Nvayakandali, pp. 96 – 98). Прабхакара спрашивает, является ли эта постижимость свойством объекта (артхибхарма) или познавательной способностью (джнянадхарма). Оно не может принадлежать первому, так как оно не остается в объекте в какое-либо другое время, кроме того, когда этот объект познается, и проявляется как специфическая принадлежность познающего я. Оно не может принадлежать познавательным способностям, так как познание, свойством которых оно является, согласно Кумариле, не воспринимаемо, а то, что не воспринимается, не может быть субстратом познаваемости. С другой стороны, если познаваемость, представляющая по своему характеру осведомленность (джнянасвабхава), воспринимаема, тогда даже понятия могут быть признаны в качестве воспринимаемых. Если познаваемость является по своей природе объектом (артхасвабхава), то она означает только появление объекта (артхапракатья). Объект не может быть выявлен, если знание, благодаря которому он выявляется, само по себе непроявимо (“Prameyakamalamartanda”, pp. 31 – 32). Согласно Кумариле, познание кувшина порождает в кувшине качество познаваемости, которое становится объектом восприятия в форме; “этот кувшин познается мною”. Из этого выводится как существование познания, так и его действительность. В то время как ньяя придерживается взгляда, что познание, осознанность познания (анувьявамайя) и познание действительности познания следуют друг за другом, Кумарила предполагает, что последние два – одновременны.

   93 Прабхакара критикует эту точку зрения в своей “Прамьякамаламартанде” (р. 31). Познающий (праматри) и акт познания (прамана), получающиеся в результате познания, воспринимаемы как объекты познания (прамейя). Мы в нашем опыте по-разному воспринимаем различные факторы по знания. Нет также никакой необходимости в том, чтобы все воспринимаемое должно было всегда восприниматься как объект восприятия. Я воспринимается как познание, а не как объект познания. Так, познание может быть воспринято как инструмент восприятия. Когда последователи Кумарилы признают воспринимаемость я, которое является только фактором познания, они могут также допустить воспринимаемость познания, которое является средством обнаружения объекта. Если я воспринимаемо, оно может познавать внешний объект самостоятельно, без помощи невоспринимаемого познания. Если говорят, что познающий не может вызывать действие без инструмента, то внутренние и внешние органы могут служить инструментами познания. Кроме того, если никакое действие невозможно без инструмента, то что является инструментом в познании я самим собой? Если я является инструментом в познании я, то оно также может служить инструментом в познании других объектов. Если допускается, что я и получающееся в результате понятие воспринимаемы, хотя они и не появляются в сознании как объекты познания, то можно также допустить, что инструмент познания также воспринимается не как объект познания, а как инструмент. Кроме того, если познание, пользующееся инструментами познания (каранайджняна), не полностью отличается от познающего (картри) и завершающего познания (пхалайджана), то, таким образом, оно не может быть невоспринимаемым, в то время как другие два воспринимаемы. Кроме того, я и познание, посредством которого оно познает объекты, непосредственно обнаруживаются в нашем опыте, и поэтому они должны рассматриваться как объекты сознания (pratiyamanatvam hi gravyatvam, ted eva karmatvam). Все, что обнаруживается в сознании, представляет его объект. В суждении “я познаю кувшин” субъект осознает себя самого как нечто ограниченное познанием кувшина. Познание субъектом кувшина представляет собой такой же объект восприятия, как я и кувшин. Далее, если познавательный акт невоспринимаем, его реальность не может быть полностью установлена какой-либо праманой.

   94 Tatra gurunam mate jnanasya svaprakasardpatvat tajjnanapramanyam tenaiva grhyate. Bhattanam mate jnanam atindriyam, jnanajanya jnatata pratyaksa. taya ca jnanam anumiyate. Murarimisranam mate anuvyavasayena jnanam grhyate. Sarvesam apt mate tajjnanavisayakajnanena tijjnanapramanyam grhyate (“Siddhantamuktavali”. p. 135).

   95 См. также “Nyayaratnakara”. II. 47.

   96 “Только для своего возникновения позитивные сущности нуждаются в причине. Когда они уже возникли, они сами по себе становятся действенными по отношению к своим различным следствиям” (II. 48). Для создания кувшина требуется глина и т, д., но он выполняет функцию сохранения воды сам по себе. Знание может нуждаться в причине для своего возникновения, но оно не зависит от этих причин в своей функции выяснения истинной природы вещей. Таким образом, мимансак доказывает, что нет противоречия между сватахпраманой и зависимостью от причин, подобных чувственному контакту и т. д. Чувственный контакт и т, д. обычно выводятся после возникновения знания. Только в отношении памяти зависимость от предыдущего опыта очевидна.

   97 S. V, II. 49 – 51.

   98 S. V, II 53.

   99 S. V., II. 85, 87. Yatra karanadosojnanam va tatra mithyatvam (“Sastradipika”, p. 142). Jnanasya pramanyam svatah, apramanyam paratah.

   100 S. V, II. 61.

   101 Партхасаратхи говорит: “Широко известными причинами ложности познания являются определенные недостатки, связанные с местом, временем, обстоятельствами, чувственными органами, объектами познания и т. п. Когда наличие таких недостатков исключено, как например когда человек находится полностью в бодрствующем состоянии, полностью владеет своими способностями восприятия при дневном свете и когда объект, например кувшин, находится близко от него,— никакое сомнение о дефектах познания не может возникнуть, а следовательно, не может возникнуть и представление о недостоверности восприятия. В других случаях может существовать возможность неточности; например, объект может быть удален на большое расстояние и, следовательно, может возникнуть подозрение о необоснованности представления; но обычно, как например посредством приближения к предмету, одна из альтернатив, одновременным присутствием которых обусловлено сомнение, может быть признана истинной, и вопрос разрешается этим простым способом. Как только обнаруживается, что предполагаемая неточность в действительности не существует, познание, правильности которого, казалось, угрожала эта неточность, отстаивает себя в своей сватахпраманье (внутренней ценности). “Nyayaratnakara”, S. V., II. 58, 60 – 61.

   102 Неавторитетность познания проявляется в трех различных видах: в ложном познании, в непознании (аджняна) и сомнении. Сомнительное и ложное познание реально существуют и обусловлены дефектными причинами, а в непознании имеет место просто отсутствие причин (S. V., II. 54 – 55).

   103 Karanadosabadhakajnanarahitam agrhitagrahijnanam pramanam (“Sastradipika”, p. 123).

   104 Но см. Jha, Prabhakara Mimamsa, II. При подобной трудности предполагается, что термин “действительность” (“validity”) используется в двух различных смыслах. Каждое познание как познание действительно, и в этом смысле заблуждение, воспоминание и т. д. также действительны. Но для практических целей различие делается между действительным знанием, которое выдержало проверку деятельностью, и недействительным знанием, которое не выдержало этой проверки. См. Р. Sastri, Purva Mimamsa, ch. II.

   105 Возможно, что это имеет в виду профессор Стаут, когда он замечает: “В конечном счете истина не может быть познана только посредством ее согласованности с другой истиной. При отсутствии непосредственного познания принцип согласованности будет подобен рычагу, лишенному точки опоры... Утверждение, что всякое познание опосредствовано, в этом смысле неизбежно приводит к порочному кругу. Если опосредствованное познание может быть опосредовано просто познаниями, которые сами просто опосредствованы, познание никогда не сможет осуществиться, так как оно не сможет найти отправную точку. Это было бы то же самое, как если бы кто-то сказал, что при постройке стены каждый кирпич должен лежать на другом кирпиче, а не прямо на земле” (Mind”, 1908, р. 33).

   106 “Nyayamanjari”, pp. 160 – 173.