ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава шестая

ПУРВА-МИМАНСА


X. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ПРАБХАКАРЫ

   Прабхакара является защитником трипутисанвит, согласно которой познающий, познаваемое и познание представлены одновременно в каждом акте познания. Познание проявляет себя как в виде познающего, так и в виде познанного. В мысли “я знаю это” (ахам идан джанами) мы имеем три представления: о “я”, или субъекте (аханвитти), об “этом”, или объекте (вишаявитти), и об осознании (свасанвитти) 71. Всякое сознание представляет в одно и то же время как самосознание, так и осознание объекта 72. Во всяком знании – как выводном, так и словесном - я познается непосредственно через деятельность и контакт с манасом. В то время как всегда имеется прямое и непосредственное познание я в каждом познавательном акте, всегда отсутствует прямое и непосредственное познание не-я, или объекта. В воспоминании и выводе объект не представлен непосредственно сознанию. Хотя в опосредованном познании объект непосредственно сознанию не представлен, тем не менее опосредованное знание само непосредственно представлено сознанию 73. Познание является также самопознанием путем непосредственного восприятия. Познание, являющееся по своей природе ясным или очевидным, не нуждается в каких-либо других предпосылках для своего проявления. Таким образом, говорят, что знание является самоочевидным. Познающее я и познаваемый объект не являются по своей природе очевидными и поэтому нуждаются для своего проявления в помощи чего-то отличного от них самих и являющегося по своему характеру очевидным. Познания являются самоочевидными и не воспринимаются как объекты 74. Они не познаются посредством других познавательных способностей. Они никогда не выступают как объекты и поэтому не могут быть познаны таким образом, как познаются, например, удовольствие и страдание. Они познаются как знания, но не как объекты 75. Если знания познаются как объекты, то каждое индивидуальное знание нуждается в другом знании для его познания и ad infinitum (до бесконечности). Прабхакара чувствует, что его теория явно не согласуется с замечанием Шабары, что мы воспринимаем объекты в восприятии, а не в познании, и доказывает, что, хотя знания являются самоочевидными, их наличие устанавливается в выводе. Вывод говорит нам о наличии знания, опираясь на тот факт, что мы обладаем пониманием объекта. Это знание называется прамейей, или объектом правильного познания, но не санведьей, или пониманием объекта во всей его полноте. Согласно Прабхакаре, мы имеем случай санведьи только тогда, когда определен внешний вид объектов, а это возможно в отношении к объектам, воспринятым чувствами. Так как познание не имеет формы, оно не может быть воспринимаемо. Его наличие только выводится. Вывод охватывает не форму или содержание объекта, а только его существование 76. Как Кумарила, так и Прабхакара признают, что познания, являющиеся продуктом (паринамой) Атмана, представляют собой объекты вывода.

   Ценность познания не определяется чем-то внешним по отношению к нему. Вопрос о воспроизведении внешних объектов не ставится. Ценность познания определяется силой, с которой всякое непосредственное восприятие побуждает нас действовать во внешнем мире. Всякое познание порождает в нас это специфическое отношение и не нуждается в созерцании любого другого опыта. Познание, которое воспринимает объект, не может быть недействительным. Если бы познания не были действительными по своему существу, мы не имели бы какой-либо уверенности в своих знаниях. Понятие действительности наших знаний первоначально и невыводимо. В то время как познание самоочевидно, его действительность выводится из средств познания. Условия познания влекут за собой также и сознание его ценности 77.

   Прабхакара подразделяет знание на действительное и недействительное. Анубхути, или непосредственное постижение, является действительным, тогда как смрити, или воспоминание,— недействительным. “Действительное познание или восприятие отличается от воспоминания, так как последнее нуждается в предшествовавшем знании” 78. Зависимость от предыдущего восприятия является причиной недействительности воспоминания. Знания, которые опосредованно относятся к объекту, недействительны. И у Прабхакары и у Кумарилы предыдущее невосприятие объекта является критерием действительности знания, хотя последний настаивает также на отсутствии противоречий. Всякое знание действительно и побуждает нас к деятельности.

   То, что называется випарьяя, не является ложным знанием. Если всякое знание понятно само по себе (свапракаша) и, таким образом, истинно (ятхартха), мысль, заключенная в рассуждении “это – серебро”, не может быть ложной. Когда мы ошибочно принимаем кусок раковины за серебро, это заблуждение обусловлено неумением разграничить два различных элемента в “этом” – идею серебра и выражение “это”. В единичном психическом акте мы смешиваем воспринимаемые и вспоминаемые элементы. Объект познания – это вещь, данная познанию. В выражении “это есть серебро” то, что дано сознанию, является “серебром”, а не “раковиной”. Мы не осознаем раковину как раковину, потому что она никогда не проникает в сознание. Представление, которое вспоминается, не согласуется с фактом, так как суждение “это – серебро” вытесняется суждением “это только кусок раковины”, когда познающий выбирает этот кусок. Заблуждение обусловлено акхьятьей, или невосприятием различия между данными и вспоминаемыми элементами. Воспринятый элемент (“это”) и элемент воспоминания (“серебро”) истинны; отсутствует только разграничение (акхьяти) этих двух факторов как различных. Это неразграничение обусловлено определенными недостатками органов чувств и воздействием сходства серебра и раковины, которое активизирует ранее накопленные впечатления о раковине, воспринятой раньше. Неосознанность различия между данными и воспроизведенными в памяти элементами ведет к действию. В действительном опыте нет различия между действительными и недействительными знаниями о серебре, так как оба они дают начало одному и тому же виду деятельности со стороны действующего агента 79.

   Эта теория критикуется другими школами. “Появляются ли в сознании два представления, воспринимаемое и восстанавливаемое в памяти? Если они не возникают, то они и не существуют... Если же они появляются, тогда невоспринятие различия между ними невозможно” 80. Эта теория не может объяснить тот факт, что, пока заблуждение остается, имеет место действительное представление сознания, а не простой образ, вызванный памятью. Трудно объяснить помрачение памяти (смритипрамоша), порождающее иллюзию непосредственного восприятия 81. Гангеша доказывает, что неосознанность различия не может объяснить деятельность, к которой побуждается человек. Знание данного элемента, раковины, не являющееся предметом желания для человека, приведет к противодействию, знание восстановленного в памяти серебра – к деятельности, а неосознанность различения между ними должна иметь своим результатом бездействие. Трудно понять, как неосознанность может побуждать человека к деятельности 82.

   Точка зрения Прабхакары, заключающаяся в том, что в каждом акте познания обнаруживаются объект, субъект и познание объекта, не соответствует данным психологии. Когда мы познаем объект, нет какой-либо необходимости в том, чтобы содержание знания в то же самое время включало отношение его ко мне самому. Если индивид находится в нормальном состоянии духа, вероятным будет то, что содержание знания не включает отношения к я. Прабхакара ошибочно принимает данные последнего размышления за данные восприятия. Когда кто-либо размышляет о своем знании объекта, субъект и объект представлены в этой мысли. Мы не можем думать о вещи как о познанной без отношения к соответствующему познающему. Но нет оснований для того мнения, что человек не должен думать о вещах, не думая о них как о познанных. Акт размышления, представляющий более высокую ступень мышления, чем простое наблюдение объектов, говорит нам о привлечении знаний в ходе его. Прабхакара предполагает, что мы не можем знать без знания о том, что мы знаем 83. По-видимому, он не допускает разграничения между “я знаю” и “я знаю, что я знаю”, и наоборот, если познание самоочевидно, объекты будут казаться проявлениями знаний, а не реальными объектами и, таким образом, мы впадаем в субъективизм 84. Чтобы избежать субъективизма Прабхакара утверждает, что самоочевидные знания тоже выводятся. Комментируя замечание Шабары о том, что объекты воспринимаются, а не познаются, он говорит, что из этого следует, что знания являются всегда выводными 85. Но это противоречит самоочевидности знаний. Шаликанатха предполагает, что выводное знание представляет собой контакт манаса с Атманом, который порождает сознание 86. Если это все, что выводится, то было бы неправильно говорить, что знание выведено: до тех пор пока говорят, что знание самоочевидно, опасность субъективизма сохраняется. Прабхакара, помимо установления самоочевидного характера знания, ничего другого о природе знания не говорит. Он подчеркивает конечность нашего знания и мимоходом выявляет, каким образом смысл субъекта и объекта заключается внутри его самого. Если бы он развил то, что подразумевается его теорией, это привело бы его к отказу от своих дуалистических предположений.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   71 Некоторые западные мыслители также склоняются к этому мнению. Согласно Гамильтону, “акт познания может быть выражен формулой “я познаю”; а акт сознания – формулой “я знаю, что я познаю”; но поскольку мы не можем познать что-либо без одновременного знания о том, что мы познаем, то так же невозможно узнать, что мы познаем, без действительного познания”. Ср. также Вариско: “то, что я мог познавать, это неизбежно связано с тем, что я должен осознавать мое сознание, что я должен знать то, что я познаю”. Из этого следует, что акт осознания доказывает реальность его самого и мыслящего субъекта (“Know Thyself”, p. 5).

   72 Так как мы не имеем познания объектов в глубоком сне, мы не имеем и знания о я, хотя оно и существует. Если бы я не существовало в состоянии глубокого сна, мы не могли бы осознавать тождество своей личности при пробуждении ото сна (“Prakaranapancika”, p. 59).

   73 Там же, р. 56.

   74 Ср. с разграничением удовольствия и созерцания у Александера (Alexander, Space, Time and Deity, vol. I, pp. 12 – 13).

   75 Samvittayaiva hi samvit samvedya na samvedyataya.

   76 Napy anumana rupagrahanam sanmatragrahy anumanam bhavati.

   77 Гангеша в своей “Таттвачинтамани” критикует это мнение на том основании, что если бы действительность знания определялась из общих условий познания, тогда недействительное знание было бы тождественно действительному знанию, так как и то и другое совершалось в одинаковых условиях. Кроме того, если познание самоочевидно, то было бы трудно объяснить познание, включающее в себя сомнение.

   78 Pramanam anubhutih sa smrter anya na pramanam smrtih purvapratipattivyapeksanat (“Prakaranapancika”, p. 42; Jha, Prabhakara Mimansa, II).

   79 Когда мы говорим “эта раковина желтая”, здесь нет элемента воспоминания, включенного в это суждение. Когда мы воспринимаем желтизну раковины, если даже это обусловлено дефектом глаз, это суждение правильно до тех пор, пока оно не вытесняется дальнейшим познанием.

   80 См. “Pandit”, N. S., vol. XII, р. 109.

   81 “Vivaranaprameyasamgraha”, I. 1.

   82 “Tattvacintamani”.

   83 Бонателли, итальянский мыслитель, придерживается также того мнения, что при познании какого-либо факта даны одновременно как познание факта, так и факт познания.

   84 S. V., “Sunyavada”, 233.

   85 Atahsiddham anumanikatvam buddheh.

   86 “Prakaranapancika”. p. 63.