ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава четвертая

СИСТЕМА САНКХЬЯ


XX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

   Изучающий историю философской мысли обнаруживает постоянное повторение основных проблем, как бы разнообразно они ни излагались и как бы далеко ни отстояли друг от друга во времени и пространстве их авторы. Как эти проблемы, так и их решения не вносят больших изменений ни в сами проблемы, ни в их применение. Когда научная теория развития открывает строго упорядоченный процесс развития от простейшей клетки к наиболее совершенному организму – человеку, то оказывается, что эта гипотеза не является новой, ибо она так же стара, как упанишады в Индии или Анаксимандр, Гераклит и Эмпедокл в Греции; новым является только экспериментальное изучение деталей и подтверждение этой теории современной наукой. Теория санкхьи, которая в некоторой степени удовлетворяет запросам человеческого разума, является философской концепцией, сформировавшейся больше под влиянием метафизических тенденций, чем в результате попыток научно наблюдать объективный мир. Но философские взгляды санкхьи с ее дуализмом пуруши и пракрити и множественностью бесконечных пуруш, каждый из которых неограничен и не мешает неограниченности других и существует вне их и независимо от них, нельзя рассматривать как удовлетворительное решение главной проблемы философии. Дуалистический реализм есть результат ошибочной метафизики. Было бы хорошо, если бы мы с самого начала усвоили, что пуруша и пракрити являются не фактами опыта, а абстрактными понятиями, стоящими вне опыта и служащими для его объяснения.

   Основной истиной, которую стремится доказать теория пуруши санкхьи, является то, что сознание не является формой энергии, подобной движению, теплоте и электричеству. Последние достижения науки установили только правильное соотношение определенных нервных процессов с определенными явлениями сознания. Хотя мы не можем вывести сознание из материального существования, однако мы можем сказать, что первое в своей эмпирической форме всегда опосредствуется вторым. Было бы ошибкой не замечать этого существенного соотношения. Говорят, что пуруша – это что-то добавочное, существующее помимо умственных состояний. Такую пурушу никогда не познавали из опыта, и она не попадает в поле зрения эмпирической метафизики. Если мы отделим от пуруши все материальное, удалим из него все атрибуты эмпирического объекта, то у нас не останется ничего, чем мы могли бы положительно характеризовать ее. Отрицательно пуруша определяется как нечто вечное и неотделимое “от изменчивости и отблеска вращения”, как всегда покоящийся в своем собственном тождестве чистого я. Он лишен даже идеальной активности, и это делает возможным для него стать чистым сознанием. Это постулируется как элемент нашей личности с той целью, чтобы освещать умственные процессы, которые являются результатом физической организации. Она не фигурирует среди dramatic personae в игре, зрителем которой она является. Дух, которому служит искусство пракрити, никогда не бывает на сцене, хотя говорят, что он участвует в каждом опыте. То, что мы наблюдаем,— это джива, которая является не чистым пурушей, а пурушей, видоизмененным влиянием пракрити. Всякая известная нам душа есть душа воплощенная. Мы разбиваем единство дживы, когда рассматриваем ее в сопоставлении с замкнутым в себе пурушей и ставим ее только в случайные отношения к вещам и существам, которые без нее являются просто организациями продуктов пракрити. Если добросовестно относиться к фактам опыта, то мы должны будем признать, что чистое я, лишенное всякого содержания, является плодом воображения.

   Аргументы санкхьи в пользу существования пуруши превращаются в доказательства существования эмпирических индивидуумов, а не трансцендентальных субъектов. Этот факт с наибольшей ясностью обнаруживается в теории санкхьи о множественности пуруш. Главным аргументом в пользу множественности пуруш является то, что если бы существовала только одна пуруша, космический процесс прекращался бы, когда его буддхи оставляет свое заблуждение. Но ничего подобного не случается. Игра космического процесса продолжается ради бесконечного ряда связанных душ, даже если некоторые из них и освобождаются. Тот аргумент, что если бы пуруш было не много, а только один, то все индивидуальные души, существующие в телах, должны были бы умирать в одно и то же время и рождаться в одно и то же время, предполагает, что рождение и смерть касаются и вечной души, чего система санкхья не признает. Поскольку они вместе не возникают и не умирают, мы можем сделать вывод, что воплощенных душ много и что они отличаются одна от другой. Если один человек видит отдельный объект, а другие в то же самое время его не видят, то это просто потому, что каждая джива имеет свой собственный отдельный организм и свои интересы 355. По-видимому, нет никакой нужды превращать множественность эмпирических душ, что признают все философы, в множественность вечных я, чего придерживается санкхья. Санкхья коренным образом отличает пурушу от пракрити. Мы не можем приписать пуруше каких-либо черт, вроде индивидуальности или силы созидания. Всякая определенная характеристика пуруш является следствием путаницы. Я не имеет атрибутов качеств, не состоит из частей, оно неразрушимо, недвижимо, абсолютно бездеятельно и безмятежно, не подвержено действию удовольствия, или боли, или каких-либо других эмоций. Все изменения, все характеристики принадлежат пракрити. Кажется, нет никаких оснований для того, чтобы придавать отличительные особенности пурушам. Если каждый пуруша обладает одной и той же чертой сознания – всепроникаемостью, если нет никакого различия между пурушами, значит, все они лишены каких-либо отличительных черт, а следовательно, нет ничего, что подводило бы нас к признанию множественности пуруш. Без отличительных особенностей множественность невозможна. Вот почему даже такие комментаторы санкхьи, как Гаудапада, склоняются к теории одного пуруши 356. То обстоятельство, что должен быть кто-то, наслаждающийся вещами, показывает, что имеется наслаждающаяся душа, а не пассивный пуруша. Отдельные доли формы, рождения, смерти, местопребывания и судьбы ведут только к эмпирическому увеличению количества джив. Из различных условий трех функций мы не можем вывести радикальный плюрализм, поскольку они являются только модификациями пракрити. Говорят, что взгляд санкхьи на пракрити как на нечто, живущее ради наслаждения и освобождения пуруш, требует множественности пуруш. Если бы был только один пуруша, то и буддхи был бы также только один. Но давайте вспомним, что чистый пуруша бессмертен и нейтрален и ни к чему не имеет сильного стремления. Игра пракрити происходит не ради вечно свободных пуруш, а только ради отраженных ego. Нет спора о множественности последних. Верховный надзор и стремление к освобождению в полной степени поддерживают я, которые страдают от недостатка различения. Различные аргументы доказывают множественность действительных душ в отношении пракрити, а не в отношении пуруши, до которого мы доходим абстрактным путем. Множественность включала бы ограничения и абсолютное бессмертие, поэтому вечных и безусловных пуруш не может быть больше одного. Если бытие пуруши необходимо для игры пракрити, то достаточно одного пуруши 357. По-видимому, санкхья была вынуждена допустить реальность пуруши потому, что это помогает объяснению. Каждое состояние сознания всегда имеет своим носителем сознающего индивида. Мы имеем исключительно такие ощущения, которые определенным образом переживаются я. Но как же мы можем отличить я пуруши от его переживаний? Если мы без допущения сознающего субъекта не можем описать факты сознания, то соответственно мы не можем описать их также и в том случае, если сделаем этот субъект лишенным содержания фокусом нематериальной субстанции или неизменной основой универсальности, совершенно не относящейся к данным фактам, к которым, как считают, он, однако, должен относиться. Объяснять связь наших переживаний сознания присутствием пуруши, значит восстановить типичную природу этого факта и гипостазировать ее как первопричину ее собственного опыта. Пуруша – это не сверхъестественное вместилище для хранения всех опытов сознания. Через всю санкхью проходит смешение пуруши с дживой. Если пуруша вечно неизменен, бездеятелен и обособлен, то он не может быть познающим или тем, кто испытывает наслаждение и подвержен ошибке, основанной на “наложении” (подмене) одной вещи на другую 358. Но эти качества не могут принадлежать пракрити, потому что они являются атрибутами разумного существа. “Наложение” (адхьяса) означает то, что качества одного объекта разумное существо приписывает другому. Так развилась концепция лживы. Дживы существуют как индивидуальные, но мы не можем сделать вывод, что пуруши имеют отдельное, самостоятельное существование в ином мире, мире вне времени и пространства. Пуруша – это совершенный дух, который нельзя смешивать с индивидуальным человеческим духом. Пуруша определенно находится во мне, моем индивидуальном я, как моя сущность и субстанция, а джива, или личность, со всеми ее неразумными причудами и эгоистическими целями представляет собой только искажение пуруши. Говорить, что каждая джива стремится реализовать своего пурушу, означает, что каждая джива – это пурушей в потенции, что каждый человек является потенциальным божеством.

   Пракрити тоже является абстракцией от опыта. Это – ограничивающее понятие об объективной стороне и название для непознанной и гипотетической причины объективного мира. Если реальность доступна опыту, то пракрити – это нереализуемая абстракция чистого объекта. Этот характер пракрити допускается тогда, когда он обозначается словом “авьякта”, что значит “непроявленное”. Это просто пустота, бесформенный субстрат вещей. Под понятие пракрити подводятся наиболее общие черты объективного мира. Каждая часть физической и психической природы символизирует активную взаимозависимость 359 между качеством и его противоположностью, дающей начало активности. Если изменение есть переход от потенциального к действительному, то его можно рассматривать как борьбу формы за проявление себя через преодоление препятствий, стоящих на пути ее реализации. Три гуны представляют три момента каждого бытия, а пракрити, которая считается условием равновесия этих трех гун. является остовом всякого существования. Как говорит Махадева, она не является чем-то лежащим в основе гун, а триадой этих гун 360. Гуны суть формы (рупа) пракрити, а не ее атрибуты (дхарма). Это то, что делает абстракцию воспринимаемой, когда ее рассматривают эмпирически, это неразличимое многообразие, содержащее потенции всех вещей.

   Обьяснение, которое санкхья дает пракрити и гунам, подводит к взгляду, что пракрити и ее развитие не являются реальностью в буквальном смысле этого термина. Три гуны считаются необходимым условием всякого существования. Каждая стадия эволюции пракрити включает в себя идеал или стремление (саттва), борьбу за его реализацию (раджас) и материальность (тамас), которые являются не абстракциями, а определенными позитивными существованиями, во всяком случае, по мнению Виджнянабхикшу. Без них ничто существовать не может. По взглядам санкхьи, они находятся в своем естественном состоянии – состоянии конфликта. Пракрити обладает противоположными способностями. Она имеет не только тенденцию к деятельности, но также и противоположную тенденцию противодействия деятельности. Тамас – это сдерживающая сила. Как оказывающий сопротивление деятельности, он также становится основой деятельности. Существующее, или то, что имеет три гуны, в лучшем случае представляет местоположение, а не реальность. Смотреть на саттву, раджас и тамас как на существующие в состоянии противоречия и в то же самое время как на компоненты объекта можно только в том случае, если мы признаем, что каждый объект, в котором принимают участие гуны, есть не что иное, как конфликт, нереальное существование, пытающееся трансцендентировать себя. В мире пракрити нет ни одной индивидуальности, которая была бы совершенна и гармонична, потому что это дело одной из гун, подавляющей другие. Даже если преобладает саттва, то тамас все равно присутствует, хотя и подавляемый саттвой. Эволюция – это не что иное, как доминирование того или другого, или подавление одного другим. Но подавление не означает превосходства. Ни одна гуна не может полностью истребить другую. Нельзя представить себе такого положения, когда саттва, раджас и тамас существовали бы в одиночку, преодолев другие, или когда они существовали бы в гармонии. Кажется, в пралайе они должны были бы быть в гармонии, но это только кажется, потому что говорят, что пракрити в пралайе находится в состоянии напряжения. Она имеет три гуны, но, поскольку все они одинаково сильны, никакого развития не происходит. Развитие имеет место только тогда, когда одна из них делается преобладающей. Развитие не прекратится до тех пор, пока его не преодолеет гармония. Философия санкхьи не предполагает состояния совершенства, в котором три гуны находились бы в гармонии. Считается, что первичное состояние пракрити не может быть гармонией и что оно в действительности является состоянием неопределенности, состоянием, в котором пракрити, можно сказать, ни активна, ни неактивна. Несовместимость выглядят находящимися в отношении друг к другу в абсолютной противоположности. Это не столько возможность, сколько ее ограниченность, невозможность, где возможности резко разделены на противоположности, Ни в коем случае нельзя рассматривать пракрити как единство или гармонию. Это не практически универсальное, которое связывает вместе различные существования, или голое единство бытия, которое их всех характеризует. Это состояние напряженности гун. Пуруша необходим, чтобы ввести какой-то порядок в пракрити и придать ей какой-то смысл. Влияние пуруши кладет конец неопределенности; та или другая гуна становится верховной, удерживающей другие в подчинении. Не может быть состояния совершенства. При гунах гармония невозможна. Там, где нет совершенства, должно появиться изменение, эволюция или инволюция. Мир пракрити сам по себе нереален. Его обладание тремя гунами выводится из его внутренне противоречивого характера. Поскольку совершенство и реальность представляют собой то, где противоречия трех гун преодолеваются,— а это не в характере пракрити,— мир пракрити нереаен. Сама бесконечность процесса пракрити означает его нереальность и относительность. Адвайта-веданта смело смотрит в лицо такому выводу и рассматривает мир пракрити как майю.

   Если принять точку зрения санкхьи на пракрити и ее полную независимость от пуруши, тогда невозможно будет объяснить эволюцию пракрити. Мы не узнаем, каким образом скрытые потенциальности становятся действительными, если не допустим руководящую роль какого-то сознания. Как говорит санкхья, не может быть действия там, где нет разумного начала. “Три гуны санкхьи, когда они находятся в состоянии равновесия, образуют прадхану. Вне прадханы не существует никакого внешнего начала, которое могло бы толкнуть прадхану к активности или удержать ее от последней. Пуруша бездеятелен, он не движет и не сдерживает движение. И поэтому, так как прадхана не вступает ни в какие отношения, невозможно понять, почему она иногда модифицируется в махат, а иногда нет” 361. Не можем мы и сказать, что прадхана преобразуется в махат и т. д., точно так же, как не можем сказать, что трава преобразуется в молоко, потому что для такого превращения травы требуются другие причины, которые имеются только в корове и которых нет в быке 362. Тот аргумент, что из ограниченных следствий может быть выведена неограниченная причина, необязательно доказывает реальность пракрити, составленной из трех гун. Гуны ограничивают одна другую и поэтому являются следствиями. Если бы гуны были неограниченными, не могло бы возникнуть никакого неравенства, а значит, не произошло бы никаких следствий 363. Если три гуны в состоянии равновесия образуют прадхану и если они не находятся в отношениях взаимного господства и подчинения, то они никогда не вступят в отношение взаимного содействия, ибо в таком случае они поплатились бы за это своей абсолютной независимостью. Поскольку нет никакого постороннего начала, чтобы поставить гуны в неустойчивое состояние, деятельность невозможна 364. Лишенная разума пракрити не может самопроизвольно произвести следствие, которое будет служить достижению целей пуруши. Интеллект не может быть атрибутом пракрити, потому что это противоречило бы основной черте санкхьи 365. Священное писание не говорит нам о неуправляемой интеллектом пракрити как о причине мировой эволюции. Теория санкхьи признает планомерность эволюции, потому что конечной целью деятельности пракрити является обеспечение для пуруш возможности достигнуть свободы. Свойственные пракрити действующая и конечная причины непостижимы с точки зрения гипотезы о лишенной разума пракрити. Иногда предполагают, что активность пракрити может быть автоматической или привычной. Лошадь по привычке тянет телегу, в то время как возчик ничего не делает, а только наблюдает за движением лошади. Но привычка приобретается после действий: Лошадей учат разумные люди. А руководство со стороны пуруши отвергается теорией санкхьи. Аналогия с подсознательным появлением молока у коровы для питания теленка неосновательна, потому что нужно делать различие между непосредственной и первичной причинами 366. Констатирование факта не рассеивает мистику. Мы открываем определенные законы, которым подвластны вещи, но если мы в основу не положим первопричину всех этих законов, наше объяснение не будет полным. Сравнение с безногим и слепым неправильно, потому что оба они разумные и активные существа, которые могут вырабатывать планы для достижения общей цели. Пракрити и пуруша не имеют общих стремлений. Лишенная сознания пракрити не может страдать, а неактивный пуруша не испытывает страдания. Как же они могут сотрудничать ради искупления мира? На этот вопрос санкхья не может ответить, пока она отклоняет признание высшего единства 367.

   Субъект и объект являются аспектами высшего единства, различиями в пределах целого. Даже если мы находимся на уровне эмпирического, мы должны сказать, что всякое сознание есть сознание объекта и всякая реальность есть объект сознания. Только отличая себя от объективного мира и относя себя к к объективному миру, мы можем познать я вообще. Расширяя наш опыт мира, мы углубляем наше сознание я. Если мы допустим существенную несоотносимость субъекта и объекта, то будет невозможно перейти от одного к другому. Единство этих двух понятий предполагает их различие. Это просто следствие нашей авидьи, нашего неведения или недостаточного проникновения в природу и условия опыта, следствие того, что мы не умеем распознавать коренное тождество субъекта и объекта. Верно, что дуалистическая концепция ума и объекта естественно присуща нашим умам, но небольшое размышление подскажет нам, что если два элемента являются независимыми, то нам нужно tertium quid, чтобы связать их. В тот момент, когда мы поймем полную неудовлетворительность этой гипотезы tertium quid, мы отбрасываем точку зрения, что эти два элемента являются аспектами первичного сознания, которое является основой всякого познания, а также и всякого существования. Неумение понять это первичное единство является коренной ошибкой теории санкхьи.

   Всякое свидетельство, которое мы имеем, показывает, что дуализм не абсолютен, что пуруша и пракрити не случайно связываются. В подтверждение этого взгляда мы можем привести здесь несколько деталей, касающихся санкхьи. Пракрити дает в пуруше начало познанию истинного бытия в себе и вместе с тем о мире, который он населяет. Разве это не свидетельствует о единстве, которое лежит в основе различия между ними? Пракрити только тогда становится проявленной, когда она устанавливает отношение к субъекту. Она остается непроявленной, когда она неотносима к субъекту 368. Если пракрити есть то, что она есть 369, тогда она одушевляется пурушей. Другими словами, концепция пракрити, как чего-то независимого от пуруши, немыслима, внутренне противоречива. Санкхья говорит, что пракрити и пуруша имеют единое начало, непроизводны и независимы. Если быть точным, то следует сказать, что пуруша и пракрити антагонистичны, хотя в пределах реальности имеют взаимно зависимые точки соприкосновения. Они являются необходимыми предположениями в объяснении творческой эволюции. Если вечная пракрити не будет оплодотворена пурушей, не может быть никакого опыта. Нужны волшебные заклинания пуруши, чтобы из праха пракрити возникли ее продукты. К тому же на имманентной телеологии эволюции пракрити видны следы влияния пуруши. Развитие пракрити рассматривается как средство реализации свободы духа. Хотя санкхья не признает, что пракрити сознательно намечает и выполняет план, она все же утверждает, что развитие пракрити проходит по плану, выработанному для достижения целей духа. Чем будет пракрити, эта чистая потенциальность объектов,— это зависит от запечатленной на ней формы или цели пуруши. Пракрити потенциально может стать любой вещью, но приобретает форму той вещи, которую для нее определяет пуруша. Хотя пуруша не находится где-либо в цепи пракрити, он одинаково родствен с любым ее звеном. От его влияния зависит не только начало эволюции, но и весь ее последующий ход. Если бы ошибка суждения не втолкнула пурушу в игру и если бы наши заблуждающиеся умы не наблюдали бы действия пракрити, то никакого действия пракрити не было бы вовсе.

   В то время как дуализм пуруши и пракрити влечет отделение сознания человека от других элементов его природы, которые образуют познание, жизнь и мораль, опрокидывающие мистику, санкхья принимает последнюю просто потому, что та допускает прямую противоположность тому, что открыто признается, а именно единству человеческой природы. Мы уже видели, что если бы буддхи был неодухотворенным и несознательным, то он не мог бы даже отражать сознание. Вещи, относящиеся к двум различным плоскостям существования, не могут действовать как нечто первоначальное и как отражение. Нельзя сказать, что пуруша испытывает состояния буддхи, потому что его отражение в буддхи нереально. Суждение санкхьи об отношении пуруши к буддхи предполагает сходство между ними, а не коренную противоположность. Наиболее близкая точка соприкосновения между пурушей и пракрити находится в буддхи, который разделяет и координирует операции космической энергии и при помощи аханкары отождествляет свидетельство я с деятельностью мышления, ощущения и действия. Именно буддхи в аспекте саттвы является тем, что должно бороться за различающее познание. Когда буддхи постигает, что отождествление является ошибкой, и понимает, что все это – простое нарушение равновесия гун, буддхи отворачивается от ложного зрелища, которое он до сих пор поддерживал. Пуруша прекращает связывать себя с космической пляской, и пракрити теряет свою способность отражать себя в пуруше; вследствие нарушения действий аханкары буддхи становится нейтральным и гуны приходят в равновесие. Если буддхи находится в состоянии беспорядка, говорят, что пуруша испытывает затруднения; если буддхи распутывает неразбериху, говорят, что пуруша будет спасен. Кажется, что практически буддхи выполняет функции пуруши. Однако больше он родствен субъекту, чем объекту 370.

   Одинаково значительны и этические последствия такого взгляда. Если бы пракрити была полностью механической, то свобода воли была бы иллюзией, потому что воля есть продукт пракрити. Этические категории были бы бессмыслицей, потому что порок и добродетель суть продукты, подобно купоросу или сахару. Но санкхья не допускает, чтобы человеческое существо считалось виновным в убийстве не более, чем камень виновен в разрушении. В человеке есть нечто, чего нет в камне или растении. Пракрити есть нечто большее, чем механизм, в противном случае она не могла бы дать нам свободы. Санкхья уверяет, что спасительное познание есть дар пракрити.

   Воображаемая связь между пурушей и пракрити, прослеженная до авивеки, или неразличения, окажется невозможной, если эти два элемента не родственны друг другу. Трудно постигнуть, как могла возникнуть ложная концепция связи между этими двумя сущностями, которые отказываются иметь дело друг с другом. Связь должна быть достаточно реальной, чтобы двигать вперед развитие пракрити; она должна быть достаточно реальной, чтобы дать возможность пуруше познать свою чистоту и обособленность при помощи пракрити. То, что помогает пуруше, не может быть просто посторонним для него. Чтобы заставить нас поверить, санкхья должна была бы поставить пракрити и пурушу ближе друг к другу, вместо того чтобы настаивать на дуализме. Взаимная приспособленность пуруши и пракрити просто изумительна. К примеру, подчеркиванием того, что мы можем назвать ее несознательным желанием, пракрити создает маленькие механические игрушки, через которые пуруша мог бы смотреть спектакль мира. Сознательный дух и несознательная природа – это две стадии одного развития. Именно джива есть то, что борется за освобождение, потому что ограниченное сознание предполагает неограниченное сознание, ограниченное природой пракрити; а ограниченный дух реализует свое истинное бытие, раскрывая внутри него неограниченное сознание.

   Когда санкхья разрывает процесс реальности на ее два сочленения – механизм материи и свободу духа,— следует иметь в виду, что это реальности концептуальные, а не исторические. Они говорят нам, что в мире опыта мы имеем две различные тенденции, нераздельно связанные друг с другом. Пуруша и пракрити являются двумя аспектами всякого опыта. Если пуруша относится к сознательной природе, то пракрити является несознательной и по природе противоположной пуруше. Сознание и несознание суть два аспекта одного и того же становления. Реальность не является ни просто пурушей, ни просто пракрити. Она является несуществующими, ибо все, что существует, имеет название и форму. Нематериальная форма и бесформенная материя суть высший и низший пределы на шкале существ, хотя ни один из них сам по себе не существует. Первое существующее есть махат, от которого, как говорят, развивается все остальное. Этот махат не есть чистая материя, а то, что образует ее средства. Махат – это определенное проявление неопределенной пракрити. Если пуруша и пракрити не вступают во взаимодействие, мы не можем иметь махат. Это первый продукт, или эмпирическое существование, возникающее тогда, когда пракрити одухотворяется пурушей. Бог, существование которого санкхья допускает, является не чистым субъектом, но имеет в себе потенциальность объекта. Если мы проследим продукты мира до их высшей категории, то мы придем ко всесознающей душе, содержащей потенциальность всех вещей, то есть к субъекту-объекту. Все вещи, которые составляют вселенную, представляют собой субъект-объект. Как в боге, так и в низшей материи мы имеем две тенденции – пуруши и пракрити. Те, в которых преобладает материал, идут вниз, а те, в которых преобладает форма, идут вверх. Соразмерно духу создается результирующая, стоящая в верхней части шкалы творения. На низшей стадии материи мы имеем чисто внешнее отношение вещей к вещам, хотя даже эта область природы служит целям духа. Мы имеем градуированную кривую в распределении растений, животных и людей. Внизу шкалы органической жизни стоит растение, выше находится животное с его ощущающим аппаратом, еще выше – человек с его разумно-волевой природой. Все вещи стремятся подняться все выше и выше. Теория развития рассматривает индивиды не как постоянный результат, а как переходную фазу, ведущую вверх до обнаружения совершенной пуруши. Эти противоположности взаимозависимы через антагонистические движения единого конкретного становления. Если мы отделим пурушу от пракрити, он становится нереальным; то же самое получится, если пракрити отделяется от пуруши. Все вещи соединяют в себе пурушу и пракрити; идет борьба за все большее и большее обнаружение пуруши, и эта борьба является мировым процессом.

   Когда мыслители санкхьи утверждают, что наивысший продукт опыта не является первичным, они имеют в виду, что мир опыта, в котором две тенденции ведут борьбу за преобладание одной над другой, требует какого-то иного принципа в качестве своего логического базиса. Их предположение о том, что лежит за пределами этого мира и вне борьбы и что является пурушей, с одной стороны, и пракрити, с другой,— возможными субъектами и возможными объектами, вечно противостоящими друг другу,— не годится ни для определения фактов опыта, ни для оправдания принципов санкхьи. Если космический дух (махат) дает начало возникновению множественности индивидуальных субъектов (аханкары) и индивидуальных объектов (танматраны), то нет необходимости постулировать множественность субъектов и объектов вне махата. Если все объекты сводятся к одной пракрити, то субъекты могут быть сведены к одному универсальному духу, который в эмпирических индивидах мира должен бороться с многообразными движущими силами материи. Если бесстрастное сознание пуруши и непрерывное движение пракрити рассматривать как независимые одно от другого, то проблема философии неразрешима. Но философия санкхьи внушает доверие просто потому, что она понимает их различные отношения так, как если бы они были различными аспектами единой вечной энергии духа. Удивительный способ, каким они помогают друг другу, показывает, что эти противоположности – в пределах целого. Видимая двойственность опирается на некоторое стоящее над ней единство. Если что-нибудь можно рассматривать как предварительное условие всякого опыта, то это универсальный дух, на который опираются противостоящие друг другу тенденции – пуруши и пракрити. Это противопоставление разрешается в становлении мира. Оно показывает, что эти две вещи основаны на фундаментальном тождестве. То, что санкхья настаивает на пуруше, не смешиваемым с дживой, означает не что иное, как признание чистого и совершенного существования, не делимого делением вещей и не усиливаемого подчеркиванием и борьбой проявления космического внутри всего. Абсолютное я слишком велико, чтобы его ограничивать движением во времени и пространстве, которое оно поддерживает. На нем держится мир. Пракрити представляет, по выражению Гегеля, “зловещую силу отрицания”, которая наделяет мир существованием. Нельзя понять единство мира, если мы начнем от непреодолимой пропасти. В тот момент, когда мир становится сознанием объекта, абсолютный дух делается верховным субъектом, воздействующим на объект, именуемый махатом 371. Виджнянабхикшу приводит стих из “Махабхараты” 372, в котором говорится, что пракрити, которая изменяется, называется авидьей, а пуруша, свободный от всяких изменений, есть видья 373. Санкхья со всем старанием стремится дать понять, что пракрити не есть что-то субъективное или нереальное, потому что нереальная сущность не может дать начало реальному порабощению 374. Как бы то ни было, пракрити – это отрицание пуруши, по отношению к я это не-я. Свидетельство я о не-я 375 является подтверждением, сделанным я относительно не-я, или пракрити. Это подтверждение дает ему все существование, которое он имеет. Возникновение объекта соотносится с возникновением субъекта. Этот самосознающий дух, соотносимый с возникновением махата, не является той или иной дживой, потому что он продолжает понуждать пракрити к действию, однако многие дживы могли добиться освобождения. Под управлением верховного правителя пракрити прогрессивно умножаются, подобно тому как один удар elan vital Бергсона вызывает многочисленные вибрации в природе. Виджнянабхикшу считает верховную личность, созданную в начале творения, первопричиной махата как его упадхи, то есть вмешательством извне 376. Эта верховная личность сочетает в себе мир и блаженство, тишину и спокойствие пуруши, с одной стороны, и дисгармоническую сложность, борьбу и страдание пракрити, с другой. Верховное содержит в себе все жизни и тела 377, и каждое отдельное индивидуальное бытие есть не что иное, как волна бесконечного прибоя, фрагмент мировой души. Ишварамахат есть единство потока, в который вливаются два различных потока. Поэтому веданта, равно как и пураны, смотрит на пракрити как на нечто независимое от верховной реальности 378. Только такая точка зрения может сделать философию санкхьи более последовательной. Санкхья не поднимается до истины монистического идеализма, она согласна оставаться на уровне простого понимания, которое настаивает на различении между бытием и небытием и рассматривает противоположность между ними как реальность, а их тождество как нереальность. Нет возможности понять все, что входит в вопросы, которые она поднимает, вопросы, трудность и важность которых были осознаны в свете столетий конфликтов и споров; еще меньше возможно получить их удовлетворительное решение. Тем не менее предпринята огромная попытка человеческого ума выработать достаточно ясный взгляд на вселенную, взгляд, в котором не подавляется и не искажается ни один элемент реальности. Необходимо было четко определить и разграничить различные аспекты вещей, прежде чем мы научимся понимать истинные отношения между ними, и в этом отношении опыт санкхьи подготовил почву для более точной философии.


ЛИТЕРАТУРА

   S. С. Banerjee, Samkhya Philosophy.

   Garbe, Samkhyapravacanabhasya.

   Garbe, Samkhyasutravrtti.

   Keith, Samkhya System.

   Handalal Sohna, The Samkhya Philosophy.

   S. D. S., XIV, XV.

   Seal, Positive Sciences of the Ancient Hindus.

    

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   355 S. S. S. S., XII, 68 – 69.

   356 См. Гаудапада, S. К. 11 и 44.

   357 Относительно множественности всепроникающих я, природой которых являются чистый разум, лишенный качеств, и непревзойденное превосходство, Шанкара говорит: “Доктрина, что все я относятся к природе разума и что между ними нет никакого различия в отношении близости (к пракрити) и т. д. (и неактивности, или аудасиньи, этих я), предполагает, что если одно я связано с удовольствием и страданием, то все я будут также связаны с ними” (S. В.. II. 3. 50). “Невозможно утверждать, что существует много всепроникаюших я. потому что нет параллельных инстанций” (S. В. II. 3. 53). Я, если бы они все были одинаково вездесуши, все занимали бы одно и то же место.

   358 S. К., 20 – 21.

   359 Visamatva, See Maitrayant Up., V. 2.

   360 S. P. S., Vrttisara. I. 61. См. также VI. 39. Ср. Guna eva prakrtisabdavacya na tu tadatirihta prakrtir asti (“Yugavarttika”, II. 18).

   361 S. В., II. 2. 4. См. также S. В.. “Prasna Up.”, VI. 3.

   362 S. В, II. 2. 5.

   363 R. В., II. 2. 1.

   364 S. В., II. 2. 8. Рамунуджа говорит: “Если санкхья считает, что возникновение мира произошло в результате определенного отношения между главной и подчиненной сущностями (ангангибхава), которое зависит от относительной подчиненности и господства гун, соответствующих различиям в местонахождении некоторых гун (S. К., 16), тогда, когда, как, например, в состоянии пралайи, гуны находятся в равновесии и ни одна из них не находится в положении господства или подчинения по отношению к другим, такое отношение господства и подчинения не может существовать, и, следовательно, мир возникнуть не может. Если же считать, что даже в состоянии пралайи имеется определенное неравенство, тогда из этого следует, что творение про-должается вечно” (R. В., II. 2. 6).

   365 S. В., II. 2. 9.

   366 S. В., II. 2. 3. Кроме того: “Корова разумное существо, любит своего теленка, заставляет молоко течь по своему желанию, а вдобавок молоко еще высасывается теленком”.

   367 Виджнянабхикшу, являясь теистом, объясняет совместные действия пуруши и пракрити. Он пишет: “Prakrtisvatantryavadibhyam, samkhyayogibhyam purusarthaprayukta pravrttih, svayam eva purusena adyajivena samyujyate... ayaskantena lohavat... asmabhis tu prakrtipurusasamyoga Isvarena kriyate” (Vijnanamrta. I. 1. 2).

   368 S. P. S., I. 79.

   369 Prakarotiti prakrtih.

   370 Видьяранья в своей книге “Vivaranaprameyasamgraha” (p. 63) говорит: “Если бы вещи были такими, как их представляют себе последователи санкхьи, то аханкара (ощущение я) и все, что от него зависит, всякое действие, всякое наслаждение и т. п., представлялось бы сознанию в чисто объективной форме: “это действующий”, “это наслаждающийся”, а не так, как говорят о впечатлении, произведенном на я; следовательно, действительные формы сознания “я действующий”, “я наслаждающийся” – никогда бы не возникли”.

   371 “Матсья-пурана” говорит, что Брахма, Вишну и Махешвара выводятся из принципа махата соответственно тому, какая из гун – раджас, саттва или тамас – преобладает.

Savikarat pradhanat tu mahat tattvam prajayate
Mahan itu yatah khyatir lokanam jayate sada.
Gunebhayah ksobhyamanebhyas trays deva vijajnire.
Ekamurtis traye bhaga brahmavisnumahesvarah.

   См. “Indian Philosophical Review”, vol. II, fn. to p. 200; а также “Bhagavata”. I. III. 223.

   372 12. 11419.

   373 S. Р. В, I. 69.

   374 Ср. Na hi svapnarajjva bandhanam drstam (S. P. В., I. 20).

   375 Prakrtim pasyati purusah (S. K., 65).

   376 S. P. В., V. 17.

   377 В четвертой главе “Ваю-пураны” махат санкхьи отождествляется с Ишварой или Брахмой. Ср. “Visnu Purana”; “Akijneyam Brahmagre samavartata”. Это – божественный разум в состоянии творения, источник вселенной (yagadyoni).

   378 В “Visnu Purana” (1. 2) она описывается как Karyakaranasaktiyukta. Это – следствие верховного правителя и причина остальной вселенной. “Culika Up.” говорит и пракрити как о “Vikarajananim mayam astarupam ajam dhruvam”. См. также S. P. В., I. 26.