ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава третья

АТОМИСТИЧЕСКИЙ ПЛЮРАЛИЗМ ВАЙШЕШИКИ


IX. САМАНЬЯ, ИЛИ ОБЩНОСТЬ

   Когда мы допускаем множественность субстанций, очевидно, что должны существовать отношения между ними. Субстанции будут подобны одна другой, поскольку все они являются субстанциями; они будут отличаться одна от другой, поскольку они являются отдельными субстанциями. Когда мы находим черту, свойственную многим вещам, мы называем ее саманьей, или общностью, но если мы будем рассматривать ее как черту, отличающую эти объекты от других, мы называем ее вишешей, или особенностью. Канада, вероятно, рассматривает общность как продукт понятий 152. Когда мы переходим к Прашастападе, концептуальная точка зрения уступает место более популярной реалистической доктрине, которая считает общность вечной, единой и присутствующей во многих вещах, относящихся к классам субстанции, качества или действия. Соединение и двойственность тесно связаны со многими вещами, но не вечны. Акаша вечна, но не относится ко многим вещам. Абсолютное небытие вечно и является качеством многих вещей, но не тесно связано с ними, то есть не является составным элементом многих вещей. Подобно этому, особенность не есть саманья, поскольку в таком случае она потеряла бы свою собственную природу и не отличалась бы от последней. Внутреннее отношение нельзя смешивать с саманьей, поскольку в таком случае это потребовало бы в свою очередь внутреннего отношения с другим внутренним отношением и т. д. ad infinitum. Саманья, или общность, наличие которой позволяет относить различных индивидов к одному классу, является независимой категорией. Она вечна (нитьям), едина (экам), присутствует во многом (анеканугатам) 153. Она присутствует во всех объектах своего класса (свавишаясарвагатам) с идентичной природой (абхиннатмакам) и является причиной понятия соответственности (анувриттипратьяякаранам) 154. В то время как субстанция, качество и действие обладают общностью, особенность, общность, присущность и небытие не имеют общности. Общность не может существовать в другой общности. Древесность (врикшаттва) и кувшинность (гхататва) сами по себе являются общими понятиями и не могут иметь чего-то другого, общего им всем, поскольку это привело бы нас к бесконечным умозаключениям от следствия к причине.

   Существуют два вида общности – высшая и низшая. Наивысшая общность есть общность бытия (сатта) 155. Она охватывает широчайший круг вещей. Она включает все и не включается ни во что. Она не является видом какого-то высшего рода. Если только бытие является истинно всеобщим, то истинными особенностями являются сами индивиды (антьявишеша), а между ними мы имеем всеобщие особенности, такие, как субстанция и остальное, охватывающее ограниченное число вещей. Эти последние служат основаниями как включающих, так и исключающих понятий, поскольку они являются как видами, так и родами 156. Объем определяет степень общности.

   Проводятся различия также в акханде и сакханде, джати и упадхи. Джати врожденно вещи, естественно и вечно, а упадхи случайно и преходяще. Никакая общая характеристика не является джати. Если некоторые люди бывают слепыми, мы не можем иметь джати слепоты. Классификация людей в качестве человеческих существ является джати, а группировка их по признаку национальности или языка есть упадхи. Человеческая натура отличает человеческие существа от других животных, но чернота не отделяет черных людей от черных овец или черных камней 157. Первая классификация является естественной, а вторая искусственной.

   Прашастапада придает саманье реальную независимость индивидуальных объектов. Позднейшие вайшешики признают реалистическую точку зрения о независимом существовании универсального, которое, как считается, живет даже в состоянии пралайи, или разрушения мира. Универсальное, согласно этому взгляду, соответствует отдельным сверхчувственным и сверхсимволическим формам поэтической фантазии Платона 158. В то время как Канада настаивает главным образом на мышлении как действии и, значит, на неразрывном отношении между универсальным и индивидуальным, Прашастапада переносит центр тяжести на вечную природу универсального. Таким образом, он следует точке зрения, что при творении универсальное входит в индивидуальное и находит в нем своевременное выражение 159. Суть такой позиции заключается в понимании отношения между универсальным и особенным, сущностью и существованием. Взгляд Прашастапады сродни платоновскому реализму, согласно которому чувственные вещи являются таковыми благодаря участию в универсальных формах вечных и самодовлеющих идей. Ниже приводятся все возражения, которые направлены против взгляда Платона 160 и смысл которых заключается в том. что трудно воспринять, как без деления и умножения идеи могут принимать участие в индивидуумах, а индивидуумы в идеях, и в том, что необходимо еще более высокое универсальное, чтобы связать идею с соответствующими индивидуумами, а также и так называемый аргумент третьего человека.

   Вопрос об онтологическом статусе универсального был предметом горячих споров как в школах Индии, так и в школах средневековой Европы. Вайшешики, очевидно, не были солидарны с буддистской точкой зрения, что только имя является общим понятием. Согласно взглядам буддистов, универсальность принадлежит именам 161 и не имеет объективного существования. Различные индивиды не обладают никакими общими чертами, именуемыми саманьей. Если специфическая индивидуальность коровы требует какого-то общего фактора, то последний требует другого и ad infinitum. Саманья невоспринимаема. Мы формулируем понятие общности в результате прошлых опытов и ошибочно распространяем его на внешние объекты 162. Шридхара отрекается от этого взгляда. “Само собой разумеется, что мы признаем нечто, существующее во всех индивидуальных коровах и служащее для того, чтобы отличать их от всех других животных, таких, как лошадь и др. Если бы не было такой общей характеристики, присущей всем различным видам коров, тогда одна индивидуальная корова признавалась бы отличной от другой индивидуальной коровы, как и от индивидуальной лошади; или наоборот, корова и лошадь рассматривались бы как существа, подобные одно другому, как и две индивидуальные коровы, поскольку не было бы никакого различия между этими двумя случаями. В действительности, однако, мы находим, что все индивидуальные коровы воспринимаются как одинаковые; и это отчетливо указывает на определенный фактор, который присутствует во всех коровах и которого нет в лошадях и других животных” 163. Шридхара утверждает, что точное значение слов предполагает реальность общих черт 164. Следовательно, саманья не есть просто имя.

   Канада полагает, что общность и особенность относятся к мышлению (буддхьяпекшама) 165, к способности ума, с помощью которого мы классифицируем разнообразные явления. Его точка зрения, состоящая в том, что сатта, или существование, является объектом (артхантарам), отличным от субстанции, качества и действия, не противоречит этому положению. Он говорит нам, что качество рассматривается как саманья, или общее, когда оно представляется присутствующим во многих индивидах, и как вишеша, или особенность, когда оно используется для различения объектов. Кувшинность является саманьей, когда она рассматривается как присущая многим объектам, и вишешей, когда она используется для различения одного от другого 166. Разделение качеств на общее и особенное есть один из видов умственного анализа. Импликация означает, что универсальное, особенное и отношения не существуют в том смысле, в каком существуют субстанции, качества и действия 167. Однако они являются позитивными (бхава), а не небытием (абхава). Мы не можем считать Канаду концептуалистом, поскольку он признает саманью элементом реальности. Крайний концептуализм утверждает, что универсальное существует только в мышлении. Общие качества, которые обозначаются саманьей, являются такими же реальными, как и индивидуальные особенности, хотя наше мышление различает общие качества и объединяет их в универсальное понятие. Канада осторожно замечает, что элементы сходства являются в такой же степени независимыми от нас и нашего мышления, как и сами индивиды. Мы не делаем всех собак одинаковыми, но мы находим их таковыми. В этом смысле аристотелевский принцип universalia in re подтверждается. Правда и то, что универсальное вечно и едино, поскольку существует тип, в то время как индивиды приходят и уходят. Люди родятся и умирают, а человек остается. Универсальное есть более длительная реальность, чем индивидуальное. Таким образом, доктрина Платона universalia ante rem является тоже истиной. Эта последняя точка зрения выступает на первый план у Прашастапады. Различие между универсальным и особенным является реальным, поскольку отношение, как утверждается, есть отношение внутренней связи (самавая) 168.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   152 II. 1. 3 и далее. См. V. 2. 16. Прашастапада сводит движение только к движению физических тел, атомов и манаса.

   153 Удаяна говорит, что джати, или общности, нет там, где существует единственная индивидуальность и притом только как акаша (абхеда), где нет различия между индивидуальностями, как, скажем, между гхатой и калашей (тульятвам), где есть смешение объектов, принадлежащих к разным классам (санкара), где имеется бесконечный регресс (анавастха), где имеется нарушение сущности (рупахани), где нет отношения (асамбандха). См. “Siddhantamuktavali, p. 8.

   Адвайта отказывается признавать джати. Признавая, что кувшинность (гхататва) определяет кувшин как таковой, он отказывается допускать, что джати есть вещь в себе. См. “Vedantaridhasa”, 1.

   154 Ср. определение Кларка: “Сущностью объекта является истинная природа объекта, которую он разделяет со всеми другими объектами, принадлежащими к тому же классу и имеющими то же наименование; природа, которая у них у всех совершенно одинаковая и нами воспринимается не как подобная для всех, но как та же самая у всех; природа, которая является источником общих качеств объектов, позволяющая нам отличать один от другого, и которая производит на нас одинаковое впечатление... природа, которую можно постичь умом и только одним умом, благодаря ее нематериальному и невоспринимаемому органами чувств характеру (“Logic”).

   Джайны рассматривают универсальное как многообразное, невечное, ограниченное. то есть как не вездесущее. Оно является общей характеристикой членов класса. Ньяя-вайшешика и пурва миманса считают, что универсальное имеет свой объективный двойник в реальной сущности, в мире, отличном от мира индивидуальностей, едином, вечном, вездесущем. Согласно взглядам джайн, универсальное имеет свою реальность в общем характере или сходстве индивидов, характеров и сходств которых не один. а много, и которые существуют во многих невечных индивидах, то есть создаются и разрушаются вместе с индивидом, в котором они существуют, и не являются всепроницаюшими, а связанными только с тем индивидом, в котором они существуют.

   155 V. S., I. 2. 4. 7 – 10. 17; Р. Р., р. 311.

   156 Р. Р., р. 11. См. Ui, The Vaisesika Philosophy”, pp. 99 – 100. Cp. “Sapta padarthi”, p. 5: “Samanyam param aparam paraparam ceti trividham”.

   157 N. S., II. 2. 71. Джайны классифицируют общность крестообразно и вертикально. Крестообразная классификация обозначает однородное развитие в нескольких инстанциях, а вертикальная – это идентичность, которая продолжает существовать в предыдущем и последующем состояниях объекта. Первое является статическим, универсальным, а последнее – динамической идентичностью. См. “Pramananayatattvalokalamkara”, V., 3 – 5.

   158 Следующая выдержка из Аристотеля поможет нам разобраться в трудностях этого вопроса. В своей “Метафизике” Аристотель говорит: “... и по справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа – индуктивные рассуждения и образование общих определений: в обоих этих случаях дело идет о начале знания. Но только Сократ общим сторонам <вещи> не приписывал обособленного существования, и определениям – также; между тем <сторонники теории идей> <эти стороны> обособили и подобного рода реальности назвали идеями...” (Аристотель. Метафизика, ОГИЗ, М.- Л., 1934, стр. 223). Соглашаясь с Сократом. Аристотель критикует платонистов: “... они в одно и то же время придают идеям как сущностям всеобщий характер, а с другой стороны, делают их отдельно существующими и относят к области единичного бытия. Между тем, что это невозможно, у нас было разобрано ранее. Та причина, почему лица, приписывающие идеям общий характер, связали эти уверения в одно. заключается в том. что они не принимали эти же самые сущности для чувственных вещей: по их мнению, единичные вещи в области чувственного бытия текут и ни одна из них не пребывает, а общее существует помимо них и представляет собою нечто отличное. Толчок к такому подходу дал Сократ, обратившись к определениям... однако он во всяком случае это общее не отделил от единичных вещей. И здесь он подошел правильно, не сделав <такого> отделения” (там же, стр. 237).

   159 Ср. с этим точку зрения Дунс Скотта, заключающуюся в том, что общие понятия имеются не только в потенциальных, но и в актуальных объектах, а общность образуется не только пониманием, но еще до умственного восприятия она существует как реальность, безразлично к общему или индивидуальному существованию.

   160 См. Платон, Парменид.

   161 Ср. Гоббс: “Нет ничего универсального, кроме имен” (“Human Nature”, V. 6).

   162 См. “Samanvadusanadikprasarita” в “Six Buddhist Nyaya Tracts”. Джаянта спорит против буддистского взгляда о тожестве универсального и индивидуального. Тому аргументу, что универсальное не отличается от индивидуального, поскольку оно не занимает особой от индивидуального части пространсгва, противопоставляется утверждение, что универсальное существует в индивидуальном. Следующий вопрос состоит в том, является ли универсальное полностью или только частично присутствующим в индивидуальном. Если универсальное состоит из частей, то оно подвержено разрушению, не может быть вечным и, значит, должно быть полностью исчерпано в одном индивидууме. Но Джаянта утверждает, что опыт устанавливает тот факт, что, хотя универсальное полностью присутствует в каждом индивидуальном, он присутствует еще и в каждом индивиде, сколько бы их ни было. Буддисты считают, что универсальное должно быть либо всепроникающим (сарвагата), либо относящимся к определенным индивидам (пиндагата), принадлежащим к одному и тому же классу, но ни то, ни другое невозможно. Если универсальное находится во всех объектах, тогда “коровность” должна находиться в лошадях, камнях и т. д.. и в таком случае мы будем иметь смешение видов (самкарья). Если универсальное существует только в избранной группе индивидов (свавьяктисарвагата), тогда как же может случиться, что мы воспринимаем “коровность” во вновь родившейся корове, если ее там не было до того, как родилась эта корова? Мы не можем сказать, что универсальное родилось вместе с индивидуальным, поскольку первое является вечным; мы не можем сказать, что оно перешло от некоторой другой индивидуальности, поскольку универсальное является бесформенным (амурта) и не способно к движению, и мы не можем утверждать, что оно перешло от какого-либо индивида. Исчезает ли универсальное при разрушении индивидуального? Джаянта отвечает, что оно существует повсюду, то есть во всех индивидах, хотя не проявляется во всем и не воспринимается во всех индивидах, а следует сказать, что только проявление есть доказательство присутствия. Значит, будет неверно утверждать, что универсальная “корова” не существовала в только что родившейся обыкновенной корове до ее появления на свет и что она вошла в нее после рождения, потому что универсальное не способно к движению. Допускают, что универсальное существует только в своих собственных субъектах. Когда отдельная индивидуальность начинает существовать, она вступает в отношения к универсальному. Хотя универсальное является вечным, его отношение к отдельной индивидуальности появляется только в тот момент, когда эта индивидуальность начинает существовать (“Nyayamanjari”, pp. 311, 299 – 300). Иная точка зрения, приписываемая шротриям, называется рупарупилакшамасамбандхой, и она упоминается Джаянтой. Универсальное есть рупа индивидуального, а последнее является рупинам в отношении первого. Слово “рупа” неопределенное. Оно не может означать цвет, поскольку даже бесцветные субстанции, как воздух, манас, качества и действия, обладают универсальностью; оно не может означать форму (акару), поскольку бесформенные качества тоже имеют универсальность. Если оно означает существующую природу (свабхаву), тогда универсальное не будет отличаться от индивидуального ничем, кроме названия. Рупа не является субстанцией, отличной (ваствантарум) от рупина, поскольку они, как таковые, не воспринимаются, но это и не одно и то же (ваств эва), поскольку в последнем случае не могло бы идти и речи об отношении между ними; рупа не может быть и свойством (вастудхармой) рупина, так как тогда она воспринималась бы как отличная от индивидуального, а это не так (“Nyayamanjari”, p. 299).

   163 “Nyayakandali”. p. 317.

   164 Прабхачандра в своей “Prameyakamalamartanda” (pp. 136 – 137) критикует этот буддистский взгляд. Универсальное является объектом восприятия как индивидуальное, а не как простая игра воображения, и мы чувствуем различие между понятием общего и понятием особенного. Мы не можем смешивать эти два понятия просто потому, что воспринимаем их в том же объекте и в то же самое время. Понятие универсального включается в природу (анугатакара), а понятие особенного имеет место исключительно в характеристике (вьявриттакара). Понятие универсального предполагает существование универсального. Никакое число индивидов не может породить идею об универсальном.

   165 I. 2. 3.

   166 Ср. это со взглядом Дунс Скотта, который верит в Сущность, или форму в себе, не являющуюся субъектом никаких индивидуализированных условий. Он делает различие между единством индивидуальной и единством универсальной природы. Универсальное появляется в отдельных индивидуальных вещах, хотя разумом оно воспринимается как универсальное. Само по себе оно ни особенное, ни общее, но именно то, чем является,— чем-то предшествующим особенности.

   167 I. 2 .7.

   168 Паратхасаратхи возражает против этого взгляда на отношение между универсальным и особенным. Когда мы видим корову, то делаем вывод: “это корова” (иям гаух), а не “это является сущностью логического класса коровы в индивидуальной корове” (иха гави готвам). Универсальное, следовательно, не отличается от индивидуального. Утверждается, что они неотделимы. Отделимость (ютасиддхи) означает способность либо к отделению, либо к самостоятельным движениям (притхаггатиматтва), либо существование в различных субстратах (притхагашраяшрайитва). В любом случае здесь нет отношения между составным целым и составляющими частями, поскольку может быть движение в частях без движения в целом и поскольку целое и части существуют в различных субстратах, целое в частях и части в составляющих их атомах. Поэтому Партхасаратхи Мишра определяет присущность как отношение между содержащим и содержимым, так что последнее производит соответствующее представление в первом. “Jena sambandhenadheyam adhare svanurupam buddhim janayati sambandhah samavaya iti” (“Sastradipika”, pp. 283 – 284). Сказать, что универсальное существует в индивидуальном, означает. что универсальное (“коровность”) создает представление о нем в индивидуальном (корова). Поскольку универсальное воспринимается в индивидуальном, они не отличаются один от другого. Если бы универсальное абсолютно отличалось от индивидуального, тогда мы не могли бы сказать: “это корова”. С точки зрения Кумарилы и Партхасаратхи Мишры, отношение универсального и особенного есть отношение тождества и различия (там же, стр. 283).