ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава вторая

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ


XXIII. НЕКОТОРЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ТЕОРИИ ДУШИ
И ЕЕ ОТНОШЕНИЕ К ТЕОРИИ СОЗНАНИЯ У НЬЯЙИ

   У наяйика нет ясности в отношении места сознания в его теории. Он рассматривает душу как несознательную саму по себе и доказывает, что сознание производится реакцией я на органическую природу. Он признает реальность духовной субстанции, чтобы объяснить единство сознания. Наше сознание не остается тем же самым в два следующих один за другим момента, и существуют периоды, когда оно исчезает совсем. И все же оно остается, по-видимому, тождественным, что и позволяет нам вспоминать прошедшее и говорить, что мы остаемся самими собой и в детском и в преклонном возрасте. Чтобы объяснить это явление, наяйик признает вечную субстанцию я, которая остается себе тождественной, хотя состояния сознания переходят одно в другое. Но может ли душа быть несознательной и все же быть способной к сознаванию? Если во время сна и в других подобных состояниях имеет место полный перерыв нашей сознательной жизни и если бы при этом душа была несознательной субстанцией, то как можно объяснить явление узнавания? Если признаваемое наяйиком я не является вечным сознанием, сознающим всю серию своих состояний, то оно не может узнавать или вспоминать. Как говорит Шанкара: “Даже те, кто считает, что в некоторых состояниях сознание прерывается, не могут говорить о таких перерывах сознания, которые не были бы засвидетельствованы самим сознанием” 464. Я должно быть непрерывающимся сознанием, которое никогда не отдыхает. Наяйики правы, считая, что, если сознание есть последовательность состояний сознавания чего-то, наблюдаемая из себя или со стороны, тогда оно не есть основная реальность, субъект которой вечен и самодовлеющ. Но это начало не необходимо должно стоять над сознанием. Бессознательная душа, регистрирующая следы, оставляемые состоянием сознания, представляет явление того же порядка, что и мозг, удерживающий впечатления сознания. Если я рассматривается не как постоянное сознание, тогда мы в нем не нуждаемся. Мозговые клетки организма могут служить в качестве основы памяти и узнавания. Но наяйик не удовлетворяется таким решением и поэтому вынужден допустить существование сознательного субъекта, или я. Это по-видимому, вытекает из его взгляда на я как на нематериальную субстанцию. О я говорят как о духовной субстанции, и необходимо допустить, что она обладает сознанием, хотя и не в эмпирическом смысле. Наяйик настаивает на том, что вечное я не должно отождествляться со сменяющими друг друга актами познания. Духовная реальность я не должна смешиваться с преходящими состояниями мысли. Я не всегда характеризуется этими преходящими мыслительными явлениями. Но если оно должно служить той цели, для которой было выдвинуто как предпосылка, тогда оно должно быть сознательным. Взгляды санкхьи в этом вопросе более последовательны по сравнению с ньяйей.

   Если мы не допускаем реальности сознательного я, то объяснение сознания становится трудным делом. Мы не можем превратить сознание в tertium quid, нечто вроде механического напряжения, которое возникает, когда две не обладающие сознанием субстанции – душа и материя – взаимодействуют. Если душа сама по себе не сознательна и если сознание возникает в ней благодаря воздействию на нее внешнего мира, тогда ничто не отличает теорию ньяйи от материализма, хотя бы материалисты и говорили, что сознание не является просто побочным продуктом мозга. Сознание лишено всякой материальности, и мы не можем найти для него никакого механического эквивалента. Непостижимо, как материальная и нематериальная субстанции взаимодействуют. Когда мы переходим от материального события к психическому состоянию, мы переходим из одного мира в другой, не соизмеримый с первым. Говорить, что состояния сознания является эпифеноменами, производимыми взаимодействием двух не имеющих сознания субстанций – души и манаса,— значит не дать никакого объяснения. Душа бесконечна и не имеет частей (нираваява), манас атомичен и тоже не имеет частей, и непонятно, как можно представить себе взаимодействие между ними? 465 Если сознание есть нечто возникающее в бесконечном я, то непонятно, что является субстратом этого сознания: я во всей его бесконечности или я в той его части, которая ограничена телом? Первое неприемлемо, так как тогда все вещи были бы представлены в сознании все вместе и в одно и то же время. Последнее также неприемлемо, так как я не имеет частей. Бесполезно прибегать к заслугам и недостаткам в качестве определения, ибо они не имеют отношения к познанию мира, например неба, рек или гор. Шанкара выставляет против теории ньяйи несколько возражений. Так как всякая душа вездесуща, то манас, соединенный с одной душой, должен быть соединен и со всеми душами, в результате чего все души должны были бы иметь один и тот же опыт. Так как души являются всепроникающими, они должны быть также и во всех телах. Множество всепроникающих душ должно занимать одно и то же место 466. Если сознание есть результат воздействия я на манас, который является материальным по своей природе, тогда душу следует рассматривать как имеющую характер сознания, так как произвести материальное явление могут только два входящих в контакт между собой материальных тела. Если же мы хотим избежать обвинения в материализме, который превращает интеллект в не имеющий цели результат беспорядочного движения атомов или электронов, то мы должны признать независимость сознания. Душа должна рассматриваться как вечно деятельный дух, хотя мы можем и не знать о его деятельности. Не память и знание, а забывчивость и ошибки нуждаются в объяснении.

   Если мы различаем душу и тело, мы должны опираться на идею адришты, или декартовского deus ex machina, для того чтобы объяснить их взаимодействие. Согласно ньяйе, душа есть вибху, или всепроникающая; она находится всегда в контакте с манасом, а познание возникает, когда манас вступает в контакт с органами чувств. Манас связан, с одной стороны, с органами чувств и, с другой стороны, с душой. Его способность делать это является тайной, которую наяйик разрешает при помощи апелляции к могуществу бога.

   Ньяя рассматривает душу и тело не только как нечто отличное друг от друга, но и как координированное друг с другом. Она принимает теорию отделимой души, обитающей в теле, которое должно определяться в терминах материализма. В человеческом организме душа и тело не могут рассматриваться как равные по рангу. Не являются они также и исключающими друг друга. Душа не есть некий внешний придаток к машине тела. Наяйик верит в более органическую связь между духовным и физическим аспектами человеческой природы 467. Согласно теории, защищаемой ньяйей и вайшешикой, материя есть средство и инструмент выражения идеальных целей. В духе больше значения, ценности, а следовательно, и реальности, чем в материи. На различие между душой и телом следует смотреть как на различие между высшим и низшим уровнями опыта.

   Наяйик отдает себе отчет в том, что сознание есть основа и prius всякого опыта. Оно не есть факт среди других фактов, как солнце или земля, но необходимая основа для соотнесения всех фактов. Буддхи, вместо того чтобы быть простым качеством, создаваемым в я воздействием внешних объектов, становится необходимой основой всякого опыта. Аннам Бхатта определяет буддхи как “условие всякого опыта (сарвавьявахарахетух) 468. Шивадитья определяет буддхи как “просвещающее начало, принадлежащее душе” 469, которое комментатор Джинавардхана разъясняет более определенно как начало, “имеющее природу света, так как оно рассеивает тьму невежества и освещает все объекты” 470. То, что является первичным по отношению к опыту, не может быть получено из опыта. В то время как определенные идеи и убеждения могут быть следствиями условий среды, эти последние сами по себе не могут объяснить идеи и убеждения без основы, которой является сознание. Буддхи, по определению ньяйн, имеет субъективную природу 471. Буддхи есть не временная фаза, а существенная природа субъекта, который никогда не может стать объектом, всеобщее сознание, без которого невозможны ни конечные индивидуумы, ни объекты.

   Если сознание есть основа всякого опыта, основная реальность, в сферу которой попадают конечные я и объекты, которые эти я сознают, тогда оно является чем-то большим, чем конечное. Индивидуальный субъект и объект являются только отдельными, вечно изменяющимися фазами бесконечного. Я, которое ньяя признает, чтобы объяснить синтез многообразия жизненного опыта, имеет природу сознания, которое делает возможным всякий опыт. Мы не можем назвать его субстанцией, так как это значило бы пользоваться концепциями, действительными только в мире опыта, зная при том, что самый мир опыта возможен только благодаря наличию этого постоянного сознания. Если же мы включим в данный опыт тот опыт, который является по отношению к данному высшим и в то же время организует его, тогда я становится только мыслящей субстанцией наряду с другими вещами, находящимися вне его.

   Должно быть проведено различие между я как чистым сознанием, общим для всех индивидуумов, и конечными я, которым свойственно исторически преходящее существование. Я наяйиков есть нечто растущее, пластическое и имеющее историю. Их аргументы, что все то, что имеет начало, будет иметь и конец, что все сложное подвержено распаду и смерти и что простое никаким образом не может распасться или разрушиться, доказывают вечный характер чистого я, а не вечность исторических душ. Эти последние имеют цели и идеалы, которые определяют их реакции на условия жизни. Подверженность конечного индивидуума специфическим эмоциям и чувствительность его к препятствиям, мешающим его деятельности, исторически обусловлены. Относительное постоянство, которым обладают растущие индивидуумы, не должно смешиваться с постоянством чистого я. Относительно постоянный характер природы конечных я выводится из внешних факторов. Заключенные в себе исторические я бесконечны по количеству. Ньяйиком руководит верный философский инстинкт, когда он рассматривает границы индивидуума и его физические особенности как акциденты я, от которых он освободится, когда освободится от проклятия, осудившего его на смерть. Определяющий характер я должен сохраняться независимо от того, находится ли он в состоянии свободы или рабства. Так как природа я недоступна нашему познанию, то мы чувствуем, что после удаления интеллекта, эмоций и волевых импульсов я превращается в пустое место. Наяйик, однако, убежден, что основа акцидентальных свойств есть все-таки нечто реальное. Истину о “я” скрывает от нас наше отношение к объекту. Я в нас закрыто пассивным элементом материи. Наяйик прав в том, что считает дух бессмертным, но заблуждается, когда смешивает его с дживатманом, который не имеет воспоминаний ни о прежней жизни, ни о непрерывном существовании сознания. В то время как пребывающий в нас Атман есть универсальный дух, тождественное себе я – способность, воспринимающая впечатления благодаря своей восприимчивости, есть нечто зависимое, пассивное, преходящее, стоящее по своей природе ближе к материи. Атман, или я в нас, рассматриваемый как нечто нематериальное, не может допустить никакой задержки в своей деятельности. Он не подвержен ослаблению или разложению, тогда как манас, как и тело, служащее обиталищем ему и соединяющее свои различные органы, имеет совершенно другой характер. Факты, переживаемые каждой душой, различны, так как души связаны с различными органами мысли. Если бы душа была свободна от связи с манасом, тогда все объекты постигались бы сознанием одновременно и тогда содержание у всех душ, являющихся вездесущими, было бы одно и то же. Это универсальное содержание улавливается каждой конечной душой с присущей ей частной точки зрения, определяемой пространственно-временным положением, в котором каждая душа находится. Взгляд, который Вишванатха приписывает ведантистам и который заключается в том, что я есть познание, а все объекты – только отдельные его формы, определяемые историческими обстоятельствами, является неизбежным 472.

   То, что исключительность дживатмана не есть его существенное свойство, вытекает из самого факта познания. Если каждая душа есть отдельная духовная единица с особым, присущим ей манасом, то мы не можем быть уверены, что миры, которые она воспринимает, являются одним общим для всех миром. Если каждая такая единица создает для себя особый мир, тогда неизбежен радикальный плюрализм, признающий столько же миров, сколько имеется душ. Ньяя старается избежать субъективизма и верит, что все мы познаем один общий мир. Другими словами, мы способны преступать границы “здесь” и “теперь”, подниматься над случайным, отдельным и фрагментарным к необходимому, всеобщему и бесконечному. Всякое познание содержит в себе элемент необходимого, того, что должно быть. Познающее я не может быть конечным. Отношение конечного субъекта к миру не является статичным. Конечное сознание никогда не бывает полным и поэтому никогда не успокаивается. Характерной чертой конечной мысли является ее непрерывное самопреобразование. Человеческое мышление является диалектическим в своих действиях и всегда старается отрицать относительно статический характер того, что находится вне его. Все, что кажется внешним по отношению к сознанию, на самом деле не является таковым. Неудовлетворенность тем, чем мы есть, является притязанием на то, чем мы должны быть. Стараться выйти за пределы только эмпирического порядка вещей и событий значит стремиться к более фундаментальной реальности, которая есть не что иное, как высшее сознание, которое ничто не рассматривает как чуждое ему. Наяйик отличает чистое я от исторически сложившейся индивидуальности, зависимой от идеалов и верований, которые дают чистому я, так сказать, некую конкретизацию этого чистого я. Если мы способны выделить в каждый момент природу конечного я, то это возможно лишь благодаря органическому характеру этого я и идеалам, определяемым его прошедшей историей и условиями окружающей его среды. Но эти индивидуализирующие условия идеалов, допускаемых ньяйей, то есть организм и среду, следует считать отличными от истинного я, хотя они и основываются на нем. В силу логической последовательности наяйик должен признать, что учение о множественности отдельных я основывается на случайных свойствах я и что оно должно быть оставлено, если мы придаем особое значение существенной природе я. Историческая точка зрения, не являющаяся последним словом в этом вопросе, ведет к плюралистической концепции вселенной; метафизическая же, высшая в данном вопросе, точка зрения преодолевает плюрализм. Аргумент ньяйи, что верховное я не может быть единственным, так как в этом случае имело бы место смешение различных переживаний – удовольствия и страдания, не имеет доказательной силы, так как различие исторически сложившихся я не отрицается. Многие умы определяют различные души, которые в свою очередь, как утверждают наяйики, своими делами придают форму вселенной. Индивидуальные души не соприкасаются со всеми сторонами вселенной. Однако Шридхара допускает, что должна быть по крайней мере одна душа, которая охватывает своим опытом всю вселенную. Эта душа не имеет какого-либо общего отношения ко всем вещам, но имеет с ними интимную связь и осуществляет контроль над всем 473. В своей сущности все души едины. Эмпирические различия, которые мы замечаем у душ, определяются интимными и особыми отношениями, в которые вступают души, соприкасающиеся в общем со всеми вещами.

   Признание являющейся основой для всего реальности универсального сознания, или я, не означает поддержки учения субъективизма. Основывать различие между субъектом и объектом на реальности универсального я не значит отрицать, что земля и планеты вращались вокруг своих осей и двигались вокруг солнца миллиарды лет до того, как появилось живое растение, чувствительное к лучам солнца, или чувствующий глаз, преобразующий солнечную энергию в свет.

   Ньяя не может объяснить опыт, пока она рассматривает сознание как только свойство души. Должно быть признано я как универсальное сознание, чтобы превратить опыт в нечто осмысленное. Ньяя права, когда говорит, что условия среды ведут к развитию определенных идеалов и убеждений и что в этом развитии и заключается историчность человеческой природы. Эта человеческая природа не является, однако, субъектом всего сознания, но является развитием внутри сознания, определяемого через объективного посредника. Различие душ происходит благодаря земной жизни, в которой они принимают участие. Конечные существа хотя и имеют свои корни в материи, однако же стремятся к своему расцвету в духе. Совершенные души живут в огне духа, когда уносится дым, идущий от их тел. С этой точки зрения мы не должны бояться, что освобожденная душа станет пустой. Различие между душами не имеет значения, если мы постигаем условия освобождения душ. К этому взгляду мы придем, если постараемся последовательно провести основную точку зрения философии ньяйи и освободить ее от всех присущих ей непоследовательностей, хотя сами мыслители ньяйи и не вполне ясно осознавали эти непоследовательности.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   464 S. В., II. 3. 18.

   465 S. В., II. 2. 17. Предполагается, что в состоянии пралайи, или разрушения, души не находятся в контакте с атомами. Как в таком случае сохраняют они следы своего прошлого? Можно ли думать, что их сохраняет манас и что манас остается с душой и в состоянии пралайи?

   466 S. В., II 3. 50 – 53.

   467 N. В, III. 2. 60.

   468 “Tarkasamgraha”, 43. Говардхана в своей “Nyayabodhini” рассматривает vyavahara как эквивалент к sabdaprayoga, или всему тому, что может быть выражено в словах, но этот взгляд является слишком узким.

   469 Atmasrayah prakasah. “Saptapadarthi”, 93. Ср. определение Аннама Бхаттой Атмана как jnanadhikaranam (Tarkasamgraha. 17).

   470 Ajnanandhakara – tiraskarakaraka – sakalapadarthasyarthaprakasa-kah pradipa iva dedipyamano yah prakasah sa buddhih.

   471 N. V., III. 2. 19.

   472 Nan vastu vijnanam eva atma tasya svatah prakasarupatvac cetanatvam. Jnanasukhadikam tu tasyaivakaravisesah. Tasyapi bhavatvad eva ksanikatvam purvapurvavijnanasyottaravijnana hetutvat (Siddhantamuktavali, 49). Я действительно есть познание. Его характер как познания доказывается его самообнаружением. Познание того или иного объекта, например счастья и т. д., есть его специальная (особая) форма. Будучи только объектами, они преходящи, причем предшествующие состояния мысли являются причинами последующих.

   473 Nyayakandall, p. 88.