ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава вторая

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ


XX. ОБЩАЯ ОЦЕНКА ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ НЬЯЙИ

   Взгляд ньяйи на познание как на атрибут души, который копирует реальность, обычному здравому смыслу кажется слишком простым, чтобы нуждаться в каком-либо оправдании; однако этот явно наивный взгляд принимает некритически признаваемые допущения. В своей борьбе с субъективизмом буддистов ньяя настаивает на том, что вещи являются основанием логической истины, что внешний мир существует независимо от нашего познания его, и определяет познание как соответствие наших идей вещам. Этот взгляд разделяет реальность на два мира – мир субъектов и мир объектов – и таким образом превращает обычные допущения здравого смысла в метафизическую теорию, которая не соответствует как фактам сознания, так и требованиям логики. Главными допущениями теории познания ньяйи являются: 1) что я и не-я резко отделены друг от друга, 2) что сознание есть результат причинного воздействия не-я на я и 3) что познание есть свойство я. Несмотря на эти метафизические предрассудки, в учении ньяйи содержатся плодотворные положения, благодаря которым его недостатки могут быть преодолены. Поскольку ньяя отдает себе отчет в том, что непосредственно испытывается в акте познания, она стоит на надежной почве, но как только она пытается давать метафизическое объяснение в терминах, которые уводят нас за грани фактов познания, она становится доступной для критики. Взгляд, что мы имеем непосредственное сознание мира, который не есть простая совокупность абстрактных особенностей, а является сложным космосом с условиями и отношениями, особенностями и общностями, что наши идеи имеют рабочую ценность, является взглядом, оправдываемым опытом. Основная ошибка ньяйи та же, что и ошибка Локка и других мыслителей-эмпиристов, которые рассматривают индивидуум как одну естественную единицу, а мир – как другую. Этот механический взгляд, вполне законный для ограниченных целей повседневной жизни и психологии, нельзя последовательно провести до конца. Проблемой логики является не столько происхождение познания, сколько его природа. Мы не можем надеяться определить природу познания посредством попытки выхода за его пределы, с тем чтобы наблюдать со стороны за способом его становления. Когда наяйики рассматривают сознание как продукт или результат, они пытаются выйти за пределы процесса познания.

   Если я и не-я резко отделены друг от друга и если сознание есть только результат причинного воздействия не-я на я, как думали Локк и Декарт, Юм и Кант, тогда все содержание сознания есть только субъективные состояния познающего индивидуума. События мира не-я не могут быть частью знания, которое принадлежит я; и если знание только воспроизводит реальность, то оно может содержать только копии реальных событий, но не их самих. Если мы отделяем субъект от объекта, то вопрос о создании моста, соединяющего их, становится трудным делом. Тогда мы должны думать, что или объект есть сознание субъекта, или объекта нет совсем. Скажем ли мы, что объект входит в сознание, или отражается в нем, или представляется в виде образа или копии,— какой бы взгляд на отношение познания к объекту мы ни приняли, все равно становится невозможной уверенность, что мир на самом деле таков, каким мы его воспринимаем. Покамест субъект и объект будут внешними по отношению друг к другу, как один кусок материи к другому, мы никогда не можем быть уверены, что наши идеи правильно представляют объекты или что они вообще представляют объекты. Мы не можем сравнивать наше знание с реальностью, поскольку она есть нечто внешнее по отношению к мысли. Ничто, кроме самой мысли, не познается непосредственно, и мы не можем сравнить мысль с реальностью, поскольку нам дан только один член этого отношения, тогда как акт сравнения преполагает, что даны оба члена. Если что-либо может сравнить идею, с одной стороны, и объект, с другой, то это может быть только сознание 390; но такое сознание должно включать в себя и идею и объект.

   Если истина есть согласие идей с реальностью и если реальность определяется как нечто внешнее по отношению к мысли, как то, чего нет и не может быть в мысли или что не может быть создано мыслью, тогда поиски истины становятся охотой за жар-птицей. Мысль ищет то, что никогда не может быть найдено, более того, ищет то, о чем нельзя составить даже ясного понятия. Наяйики стоят перед лицом заключения, что цель мысли, то есть достижение истины, не может быть реализована прямым путем. Они считают, что для конечного ума мысли недостижима. Мы должны довольствоваться более скромным идеалом достижения уверенности, что наши идеи имеют практическую ценность. Эта уверенность создается способностью идей служить нам или давать практические результаты. Эта способность идей к практическому применению не оправдывает, однако, допущения ньяйи, что идеи работают потому, что они согласуются с реальностью 391. Буддистские логики, принимающие этот же критерий истины, извлекают из него, однако, совершенно другое следствие, и надо сказать, что их взгляды более логичны. Согласно им, содержанием истины будет не соответствие знания объектам, которые хотя и существуют, но лишь как идеальные, а проверка в опыте 392. Идеи побуждают нас к деятельности, и когда мы реализуем наши желания, их претензии на истину оправдываются. Наши сновидения считаются иллюзорными потому, что деятельность, на них основанная, не приводит к результатам. Предположим, что мы видим что-то во сне, затем, например, ищем на поле и находим сокровище, тогда наш сон правдив независимо от того, соответствует ли он реальности или нет. Ясно, что даже в самом обоснованном и самом достоверном нашем знании все же кроется возможность заблуждения. Никакое наше убеждение не является настолько прочно обоснованным, чтобы в нем не оставалось никакой возможности оказаться ложным. Хотя и можно жить, основываясь на этом прагматическом критерии, мы все же не можем иметь полного удовлетворения. То, что удовлетворяет одну потребность, может не удовлетворять другую, а мы испытываем жизненную логическую потребность знать реальность, что, однако, для нас недоступно. Ньяя, старающаяся спасти нас от буддистского субъективизма, не дала нам, однако, более удовлетворительного учения о реальности. Если очевидный факт существования нашего познания внешнего мира не объясняется теорией ньяйи, то она должна возвратиться к предварительным своим допущениям и исследовать их в свете анализа факта самого познания.

   Совершенно верно, что вещи могут быть реальными и без осознавания их в моем или вашем опыте и что они не начинают существовать только тогда, когда вы или я впервые осознали их, и все же при всем том нельзя сказать, что объективное существование их не зависит от всякого опыта. Отношение между познанием и его объектом в теории ньяйи называется сварупасанбандха. Познаваемый объект определяет познаваемый процесс. Познание есть осознание объекта 393. Мадхусудана Сарасвати цитирует Удаяну: “Знания, сами по себе бесформенные, оформляются только своими объектами. Это значит, что объекты являются единственными спецификациями познания. “Всякое познание квалифицируется, характеризуется определенными вещами, как например: “это – чернильница”, “это – скатерть”. Если познаваемый объект находится полностью вне процесса познания, тогда должно быть принято и соответствующее понятие истины. Однако говорится, что его сварупа находится в самом процессе, хотя объект в себе не тождествен с знанием о нем. Согласно этому взгляду, познание не создает объектов и не соответствует им, а постигает их. Поэтому ошибочно считать, что объекты находятся за пределами познания и что все, что можно знать о них, есть или их воздействия, или их копии в сознании субъекта. Когда мы воспринимаем что-либо чувством, мыслью или вспоминанием, все равно что – внешний объект или внутреннее состояние, все то, что мы воспринимаем чувством, мыслью или вспоминаем, есть сам независимый от познавательного процесса объект. Теория ньяйи о нашем непосредственном или прямом осознании реальности несовместима с ее другим допущением, что субъект и объект суть субстанции, изолированные друг от друга. Ничто не стоит между познающим субъектом и познаваемым объектом. И субъект и объект нераздельно связаны. Ни один из них не может быть сведен к другому. Ньяя права в отрицании субъективизма, утверждающего, что объекты суть создания воображения субъекта. Объект не привносится в бытие познавательным процессом субъекта. Даже всеобщие отношения, как говорит ньяя, не создаются субъектом, а даются ему. Чувственные данные даются субъекту не как бессвязные элементы, а как принадлежащие определенным свойствам и качествам. Только общее, или основание тождества, познается, согласно поздней ньяйе, нечувственной (алаукика) мыслительной способностью. Большая часть опыта, входящего в наше познание, является нечувственной по своему характеру. Наяйики признают принудительную силу реальности. Необходимость нашего опыта не привносится субъектом, а определяется необходимостью самого мира. Реальности внутренне не присуще разделение на я и мир. Предпосылкой мышления является неделимая реальность, из которой субъект и объект выделяются процессом абстракции. Верно, что абстракции играют большую роль в нашей жизни, но все-таки реальностью в себе, тем первичным онтологическим фактом, в котором наша теория познания должна иметь опору, является сознание (чайтанья). Метафизическое исследование природы и условий познания раскрывает нам всеобщность сознания. Оно есть основание и создатель всех вещей, и рискованно представлять себе сознание в сколько-нибудь материализованном образе. Оно не есть нечто сложное, хотя наш мир и является достаточно сложным в его конкретности. Наше разделение его на множество я и объекты относится к области наших практических нужд, но весь этот сложный космос основывается на внутренне неделимой реальности. Реальность представляется именно такой, если ее продумать до конца. Мы не можем дать себе мысленный отчет в реальности, не проводя в ней мысленных различений, и все же наши идеи имеют дело с реальностью, для которой ни одно из наших различений не является существенным. Единственно абсолютной реальностью в таком случае является неделимая реальность сознания, которую наяйики игнорируют, признавая множественность душ и материальных объектов.

   Если реальность есть чайтанья, или сознание, то истина, к которой стремятся логики, есть что-то от нее отличное, поскольку логика принимает различие между субъектом и объектом, и ее побуждение может быть удовлетворено только в том случае, если мир субъектов и объектов организован как связное целое. Ньяя, вопреки ее верности соответствующему ее теории пониманию, принимает черты, более соответствующие теории мира как связного целого. Она рассматривает все формы познания как части одного целого, как формы, функционирующие в связи с целым и оправдываемые только как части целого. Действительность каждой праманы устанавливается через другие праманы 394. Различные виды познания взаимосвязаны между собой. Всякое познание обладает опосредствованной необходимостью. Когда наяйик выступает против чувства удовлетворения, которое возникает у сновидцев и лунатиков, и убеждает считаться только с чувством нормального индивидуума, находящегося в здравом уме, он отступает от своей теории соответствия. Нормальный индивидуум – это не тот, кто имеет поддержку большинства. Некоторые иллюзии могут быть нормальными в этом смысле, но от этого они не становятся истинными. Социальный фактор помогает только отличить чисто воображаемый опыт от такого, который содержит в себе больше объективности. Путем сравнения наших наблюдений с наблюдениями других мы можем добыть практическую достоверность, достаточную для всех обычных целей То, что другие воспринимают так же, как и мы, что воспринимается нами как тождественное в разных местах и в разное время, может рассматриваться как истинное и реальное. Нужды науки требуют от нас контроля над нашими обычными восприятиями. Хотя мы и воспринимаем движение солнца по небу, наука говорит, что земля вращается вокруг солнца. Более простые и не связанные между собой элементы опыта должны быть истолкованы в свете приведенного в единство и систематизированного опыта. Образец устанавливается этим последним. Истина зависит не столько от объекта, сколько от его способности войти в пространственно-временную схему. Структура реальности должна обладать способностью согласовываться с истиной. Признается, что пространственно-временная непрерывность имеет систематическую природу. Те наяйики, которые принимают прагматический критерий, вынуждены считать, что наши взгляды на реальность соотносятся с нашими целями. Познание объекта есть познание его значения для наших актуальных потребностей. В практической жизни мы интересуемся не сущностью объектов, а только их значением для нас. Сказать, что для всех людей камни тверды, а огонь жжет, значит сказать, что эти объекты имеют тот же смысл и для нас. Для наяйиков истина имеет смысл как практически оправдываемая согласованность, и под этот критерий подойдет множество иллюзий, вполне нормальных для всех индивидуумов и всего человечества. Этот критерий оказывается бесполезным также и в отношении прошедших и будущих событий. Хотя наши истины и относительны, они все-таки не все имеют одинаковую ценность. Высшая истина есть истина, которая удовлетворяет жизненную логическую потребность в понимании мира как целого. Абсолютным образцом истины является идеальный опыт, охватывающий природу реальности, как она есть, и включающий как конечные субъекты, так и их окружение. Но не в том смысле, что это зависит от количества людей, достигших этого образца, а в том, что если кто-либо доходит до логического его понимания, то он реализует его как истину. Истина не может быть установлена подсчетом голов 395. Простой факт, что большинство людей стоит на плюралистической точке зрения, доказывает только, что это понятие имеет практическое значение, и ничего больше. Вопрос об истине и лжи не может решаться путем плебисцита. Если у большинства вдруг разольется желчь, природа истины от этого не изменится. Истина открывается тем, кто измерил глубины опыта. Наяйики признают высшее значение аршаджняны, или мудрости пророков. Они предлагают нам оценивать наш опыт по достижениям людей, лучше нас проникнувших в природу реальности. Истина, как добро и красота, является достижением индивидуального ума, и, в другом смысле, она представляет собой раскрытие человеческому уму мира еще неосуществимого, но ожидающего осуществления в более полном опыте и посредством его. Мы не столько создаем истину, сколько находим ее. И все же наяйики снова скатываются на точку зрения психологистов, которые считают, что душа и материя являются условиями осуществления познания. Соотнесенность знания с нашими целями не подтверждает признаваемого ньяйей абсолютного разделения между субъектом и объектом. Она предполагает веру в потребности нашей природы и в возможность их удовлетворения. То обстоятельство, что природа реальности соответствует человеческим потребностям, показывает существенное взаимоотношение двух аспектов реальности, взаимоотношение мысли и ее окружения. Обнаруживающийся плюрализм и взаимоотношение вещей являются только кажущимися. Концепция множественности реальностей, внешне отнесенных друг к другу, должна уступить место идее существенного единства мира,

   В соответствии с подразумеваемым признанием инструментального и относительного характера всякой мысли наяйики должны признать и относительную природу идеала самой истины. Логическая истина, которая есть реальность, понимаемая как система взаимоотнесенных я и объектов, сама соотнесена с логическим интересом, хотя этот взгляд гораздо более удовлетворителен, чем взгляд, расматривающий вселенную как множество независимых друг от друга реальностей. Истина есть реальность, рассматриваемая с ее идеальной стороны, то есть как умопостигаемая система. Наши суждения и выводы имеют целью охват целого. Их место в системе знания определяется в соответствии со степенью успеха и неуспеха в этих попытках. Всякая логическая истина относительна в том смысле, что всякое индивидуальное есть фрагмент реальности, имеющий отношение к другому, вырванному из контекста фрагменту, и, таким образом, невозможно, занимая логическую точку зрения, уловить реальность в себе. Наша мысль вынуждена различать и выбирать, и мы принуждены пользоваться прагматическим критерием. Самая широкая мысль вынуждена оставлять в стороне вопрос о своем собственном существовании, которое в действительности она должна в себя включать. Всякое знание есть абстракция от реального. Оно есть идеальная реконструкция абсолютного 396.

   Анализ ньяйей восприятия и ее взгляд на сварупасанбандху поддерживает учение о присутствии в познании реальности. Различение неопределенного и определенного восприятияй приводит к признанию соотнесенности нашего познания с нашими интересами. На некоторых стадиях развития знания мы имеем только более или менее неопределенное знакомство с реальностью, а на других – более определенное постижение ее сложности. Принятие прагматического критерия практической полезности укрепляет взгляд, что наше знание соотносится с нашими ограниченными точками зрения. Если концепция реальности как состоящей из двух различных сфер может быть вполне законной и полезной для целей психологии, то она должна быть превзойдена, когда мы становимся на логическую точку зрения. Как мы уже показали, ньяя понимает, что ее концепция истины – это только пригодная для логики концепция связности. Естественным заключением из всей этой доктрины относительности является вывод, что даже этот логический идеал сложного космоса с соотнесенными друг с другом отдельными его членами не может рассматриваться как абсолютный. Ньяя предпочитала не ставить перед собой эту важнейшую проблему. Но ее теория познания, если ее последовательно проводить, явно ведет к признанию, что различие между субъектом и объектом возникает в факте познания, или опыта, который один является абсолютным или последним фактом, дальше которого мы не можем идти.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   390 Профессор Александер считает, что сознание и реальность независимы друг от друга и что отношение между ними есть отношение соприсутствия. Оба соприсутствуют в познании, хотя в мире они разделены. Но какова природа этого сознания? Сознание есть всегда сознание чего-то, и оно не говорит нам о существовании объекта вне и независимо от него.

   391 Ср. Broad: “Для знания не имеет ни малейшего значения внутренняя природа того или иного термина, если только он выполняет работу, которая от него требуется. Если мы можем дать определение тех его значений, благодаря которым он сможет удовлетворить заданным условиям, то не будет играть никакой роли то обстоятельство, что эти значения окажутся совершенно другого рода, чем мы предполагали” (Scientific Thought, p. 39).

   392 “Nyayabindu”, p. 103 и “Nyayabindutika”, p. 6.

   393 N. В., IV. 2. 29.

   394 Мы воспринимаем объект, и действительность этого восприятия устанавливается через вывод и восприятие действительности факторов, принимающих участие – чувственных органов, объектов, контакта между ними и получающегося в результате акта познания. Действительность органа чувств устанавливается выводом как действительность рециниента определенного класса внешних стимулов; действительность объектов устанавливается чувственным восприятием; действительность контакта выводится из факта невосприятия различий, и действительность акта познания воспринимается я через его контакт с манасом и интимную связь с самим познанием (N. В., II. 1. 19).

   395 Ср.: “Разве истина того факта, что слепой человек не получил нормального развития своего зрения, зависит в своем доказательстве от факта, что большинство людей не слепо? Самое первое существо, которое вдруг приобрело способность видеть, имело право утверждать, что свет есть реальность. В мире людей у очень немногих открыто их духовное зрение, но, несмотря на количественное преобладание тех, кто не видит, отсутствие у них зрения не может приводиться в качестве доказательства отсутствия света” (Рабиндранат Тагор). См. предисловие к “Philosophy of the Upanisads” Радхакришнана.

   396 Ср. Брэдли; “То, что великолепие этого мира есть, в конце концов, только видимость, делает мир еще более великолепным, если мы чувствуем, что эта видимая красота мира есть обнаружение какой-то еще более полной красоты и великолепия; но чувственная завеса есть обман и обольщение, если она скрывает только какое-то бесцветное движение атомов, призрачную ткань бесплотных абстракций и незримый балет бескровных категорий” (“Logic”, vol. II, р. 591).