ОМ
Вы на странице: ГлавнаяИндуизм"Индийская философия"

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

Сарвепалли Радхакришнан

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Том II


Глава вторая

ЛОГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ НЬЯЙИ


VII. АНУМАНА, ИЛИ ВЫВОД

   Анумана буквально означает измерение после чего-нибудь. Это – знание, которое следует за другим знанием. Из знания знака (линга) мы получаем знание объекта, обозначаемого этим знаком. Анумана обыкновенно переводится словом “вывод”, которое, однако, должно браться в широком смысле, как включающее и дедукцию и индукцию. Иногда “анумана” определяется как знание, которому предшествует восприятие. Ватсьяяна считает, что “никакого вывода не может быть, если отсутствует восприятие”. Только в том случае, если наблюдатель уже воспринимал огонь и дым как связанные между собой, он может сделать вывод о существовании огня при последующем восприятии дыма 155. Уддьйотакара упоминает следующие пункты различия между перцептивным и выводным знанием: 1) за исключением йогической интуиции, все восприятия однородны, тогда как выводы разнообразны; 2) восприятие ограничивается объектами настоящего времени, находящимися в пределах достижимого для органов чувств, тогда как вывод относится к прошедшему, настоящему и будущему; 3) вывод требует сохранения в памяти вьяпти, или всеобщей связи, чего нет в случае восприятия 156. Где возможно восприятие, там нет необходимости в выводе 157. Нам не нужно много рассуждать, чтобы знать объекты, доступные нашему восприятию 158. Вывод не действует “ни по отношению к вещам неизвестным, ни по отношению к тому, что уже познано определенно и с достоверностью”; он функционирует только по отношению к вещам сомнительным” 159. Он применяется, чтобы познать ту часть реального, которая находится вне пределов прямого восприятия. То, что воспринято, указывает на нечто другое, не воспринятое, но с ним связанное. Бхасарваджня в своей “Ньяясаре” определяет вывод как средство познания вещи, находящейся за пределами чувств, через ее “нерасторжимую связь с другой вещью”, лежащей в их пределах. Гангеша 160, вслед за Шивадитьей 161, определяет выводное знание как знание, производимое другим знанием.

   Гаутама делит выводы на три вида: пурвават, шешават и саманьято дришта 162; а Ватсьяяна предлагает несколько отличающихся друг от друга объяснений этого деления, которые показывают, что даже до Ватсьяяны были сталкивающиеся между собой толкования афоризмов ньяйи. В выводе мы переходим от воспринятого к невоспринятому, с которым оно связано, и эта связь может быть трех видов, в соответствии с тем, является ли выводимый элемент причиной воспринимаемого элемента, или его действием, или же, наконец, оба являются соединенным действием чего-то третьего. Когда мы видим тучи и ожидаем дождя, имеет место случай вывода пурвават, где мы воспринимаем предшествующее и выводим последующее” 163. Этот вывод, однако, употребляется не только как вывод из причины, но и как вывод на основе прежнего опыта. Когда мы видим паводок на реке и заключаем, что был дождь, имеет место случай вывода шешават, где мы воспринимаем консеквент и выводим антецедент. Он также употребляется как вывод одного члена соотнесенной пары на основании другого или как вывод на основании части или на основании исключения. Вывод о природе звука как качества дается для иллюстрации принципа исключения. Мы доказываем, что звук не есть ни общность, ни отдельность, ни присущность, ни субстанция, ни действие, и заключаем, что он есть качество. Когда мы видим животное с рогами и делаем вывод, что оно имеет хвост, то это случай вывода саманьято-дришта. Он основан не столько на причинности, сколько на единообразии опыта. Уддьйотакара соглашается с этим и дает в качестве примера вывод о наличии воды в определенном месте на основании появления там журавлей. Этот вывод используется им также и для указания на вывод о сверхчувственных истинах (саманьято-дришта) 164. Мы воспринимаем различные положения солнца и заключаем, что солнце должно находиться в движении, хотя мы этого и не видим. Воспринимая такие душевные состояния, как отвращение, привязанность и т. д., мы делаем вывод о существовании души, которую мы не воспринимаем.

   Этих примеров достаточно, чтобы выявить необходимость всеобщей связи, или вьяпти. Каждая вьяпти связывает два элемента: вьяпака, или проникающее, и вьянья, или проникаемое. Анумана, или вывод, извлекает вывод из установленного факта, что субъект обладает свойством, которое проникается или постоянно сопровождается другим свойством. Мы утверждаем, что на горе имеется огонь, на основании факта, что на горе есть дым, а дым всегда сопровождается огнем. Наблюдая знак – средний термин – дым, мы делаем вывод, что объект, имеющий дым, имеет также и огонь. Согласно Уддьйотакаре, вывод есть аргумент от знака, подкрепленный воспоминанием 165, или знанием, которому предшествует восприятие хету (средний термин), и воспоминанием его неизменного сосуществования с садхья, или большим термином. Различные факторы рассуждения с помощью выводов выявляются в форме силлогизма.

   Содержание | Предыдущий текст | Следующий текст   

   155 N. В., II. 1. 31.

   156 Там же.

   157 Pratyaksatvad anamanapravrtteh (Samkаra, D. S. V., p. 88n)

   158 Ghato 'jam iti vijnatum niyamah ko nv apeksate.

   159 N. B., I. 1. 1.

   160 Tattvacintamani”, II. p. 2. Ср. определение вывода, данное Маникья-нанди, как sadhanat sadhyavijnanam (“Pariksamukha Sutra”)

   161 “Saptapadarthi”, 146.

   162 Ср. Р. M. S., 1. 2. 19. 22.23.29; III. 1. 2-3; III. 2-1, где слова purva и sesa иногда относятся к логически первичной и вторичной частям предложения или параграфа, а иногда употребляются в отношении vidhi и arhavada. Purva есть главное или первичное, a sesa – вторичное. Очевидно, что в F. M. аргумент от sesa является аргументом от последующего к главному. Возможно, что ньяя интерпретировала отношение главного к вторичному как отношение причины к действию. См. статью профессора Dhruva's “Trividham Anumanam в “Proceedings of the Oriental Conference”, Poona, p. 265.

   163 Кейс думает, что такое истолкование невозможно (J. L. А., р. 88n).

   164 Уддьйотакара критикует пример вывода, приводимый Ватсьяяной, о движении солнца на основании его появления в различных местах в разное время, исходя из того, что мы видим только различные части солнечной орбиты, а не движение солнца. Следует отметить, что Уддьйотакара рассматривает purvavat sesavat и samanyatodrsta не как три вида вывода, а как три условия правильного вывода: 1) purvavat значит, что средний термин (hetu) должен неизменно сопровождаться его антецедентом (purva), или sadhya, или большим термином; 2) sesavat значит, что средний термин должен неизменно сопровождаться большим термином в других (sesa) случаях; 3) samanyatodrsta распадается на samanyatah и adrsfa и значит, что средний термин не должен быть общим для предиката и для отсутствия предиката (Р и не-Р, sadhya и sad-hyabhava), то есть он не должен быть слишком широким (нераспределенным.- Прим. перев.), что является ошибкой садхараны. К этим условиям добавляются еще два, как само собой разумеющиеся в конце сутры (под знаком “са”), а именно, что вывод не должен противоречить свидетельству восприятия и священного писания. Все эти пять условий должны выполняться в правильном выводе anvayavyatireki и четыре в Kevalanvayi и Kevalavyatikeki.

   165 Samrtyanurghito lingaparamarso 'numanam (N. V., I. 1. 5).